Camii Kilise ve Yahudi Sinagoguna Çağrı Ezan Çan ve Hazzan Messelesi

Camii Kilise ve Yahudi Sinagoguna Çağrı Ezan Çan ve Hazzan Messelesi ve Ezan-ı Muhammedi’niun Tarihçesi

Sözlükte “bildirmek, duyurmak, çağrıda bulunmak, ilân etmek” mânasında bir masdar olan ezan kelimesi terim olarak farz namazların vaktinin geldiğini, nasla belirlenen sözlerle ve özel şekilde müminlere duyurmayı ifade eder. Aynı kökten gelen müezzin “ezan okuyan kimse”, mi’zene de “ezan okunan yer” (minare) demektir. Ezan kelimesi Kur’ân-ı Kerîm’de bir yerde “bildiri, ilâm” mânasında geçerken (et-Tevbe 9/3) terim anlamında ezana nidâ kökünün türevleriyle iki âyette (el-Mâide 5/58; el-Cum‘a 62/9) işaret edilmiştir. Ezan sözlük anlamında ve çeşitli fiil kalıplarıyla yedi âyette (meselâ bk. el-Bakara 2/279; el-A‘râf 7/167; el-Hac 22/27), müezzin de yine bu çerçevede “çağrıcı, tellâl” mânasında iki âyette (el-A‘râf 7/44; Yûsuf 12/70) yer almaktadır. Hadislerde ise ezan kelimesi terim anlamında hem isim olarak hem de çeşitli fiil kalıplarıyla sıkça geçmektedir (bk. Wensinck, el-Muʿcem, “eẕn” md.; a.mlf., Miftâḥu künûzi’s-sünne, “eẕân” md.).

Namaz Mekke döneminde farz kılındığı halde Hz. Peygamber’in Medine’ye gidişine kadar namaz vakitlerini bildirmek için bir yol düşünülmemişti. Medine döneminde ise müslümanlar başlangıçta zaman zaman bir araya toplanıp namaz vakitlerini gözetirlerdi. Bir süre namaz vakitlerinde sokaklarda “es-salâh es-salâh” (namaza namaza!) diye çağrıda bulunulduysa da bu yeterli olmuyordu. Namaz vaktinin geldiğini haber vermek üzere bir işarete ihtiyaç duyulduğu aşikârdı. Bunun için nâkūs (hıristiyanlarca şimdiki çan yerine kullanılan, üzerine bir çomakla vurularak ses çıkarılan tahta parçası) çalınması, boru öttürülmesi, ateş yakılması veya bayrak dikilmesi şeklinde çeşitli tekliflerde bulunulduysa da nâkūs hıristiyanların, boru yahudilerin, ateş Mecûsîler’in âdeti olduğu için Resûlullah tarafından kabul edilmedi. Ancak bu sırada ashaptan Abdullah b. Zeyd b. Sa‘lebe’ye rüyada ezan öğretilmiş, Abdullah da ertesi gün Hz. Peygamber’e gelerek durumu haber vermişti. Bunun üzerine Resûl-i Ekrem Bilâl’e ezan cümlelerini ezanda ikişer, ikāmette ise birer defa okumasını emretti. Bu arada Hz. Ömer Resûlullah’a gelip aynı rüyayı kendisinin de gördüğünü, ancak Abdullah b. Zeyd’in daha erken davrandığını bildirmiştir (Buhârî, “Eẕân”, 1; Müslim, “Ṣalât”, 1; Ebû Dâvûd, “Ṣalât”, 27; Tirmizî, “Ṣalât”, 25; İbn Mâce, “Eẕân”, 1; Nesâî, “Eẕân”, 1). Bilâl, Neccâroğulları’ndan bir kadına ait yüksek bir evin üstüne çıkıp ilk olarak sabah ezanını okudu (Ebû Dâvûd, “Ṣalât”, 3). Böylece ezan hicrî 1. (622) veya bir rivayete göre 2. (623) yılda meşrû kılınmış oldu. Daha sonra Mescid-i Nebevî’nin arka tarafına ezan okumak için özel bir yer yapıldı.

Ezan sünnet yoluyla meşrû kılınmakla birlikte Kur’ân-ı Kerîm’deki, “Namaza çağırdığınızda onu alay ve eğlence konusu yaparlar. Bu davranışları onların düşünemeyen bir toplum olmasından dolayıdır” (el-Mâide 5/58); “Ey inananlar! Cuma günü namaza çağrıldığı zaman hemen Allah’ı anmaya koşun ve alışverişi bırakın” (el-Cum‘a 62/9) meâlindeki âyetlerle de teyit edilmiştir.

Ezan şu sözlerden oluşur:

“Allāhü ekber” (Allah en büyüktür [dört defa]);
“Eşhedü en lâ ilâhe illallah” (Allah’tan başka tanrı olmadığına şehâdet ederim [iki defa]);
“Eşhedü enne Muhammeden resûlullah” (Muhammed’in Allah’ın elçisi olduğuna şehâdet ederim [iki defa]);
“Hayye ale’s-salâh” (haydi namaza [iki defa]);
“Hayye ale’l-felâh” (haydi kurtuluşa [iki defa]);
“Allāhü ekber” (Allah en büyüktür [iki defa]);
“Lâ ilâhe illallah” (Allah’tan başka tanrı yoktur).
Sabah ezanında,
“Hayye ale’l-felâh”tan sonra iki defa, “es-Salâtü hayrün mine’n-nevm” (namaz uykudan hayırlıdır)

sözü tekrarlanır ki buna “tesvîb” denilir.

Hanefî ve Hanbelî mezhepleri ezanda Abdullah b. Zeyd’den nakledilen bu lafızları esas almışlardır. Şâfiîler de aynı lafızları benimsemekle beraber müezzinin her iki şehâdet cümlesini önce yanındaki kimselerin duyacağı şekilde alçak sesle, sonra da yüksek sesle okuması anlamına gelen “tercî” ilâvesinin bulunduğu Ebû Mahzûre rivayetini (Müslim, “Ṣalât”, 6; Ebû Dâvûd, “Ṣalât”, 28) tercih etmişlerdir. Mâlikîler ve Hanefî mezhebinden Ebû Yûsuf ile İmam Muhammed ise Abdullah b. Zeyd’den gelen diğer bir rivayeti ve Medine halkının uygulamasını esas alarak tekbirin ezanın başında da iki defa okunacağını söylemişlerdir.

İkāmet sözleri de ezanda olduğu gibidir; ancak burada, “Hayye ale’l-felâh”tan sonra “Kad kāmeti’s-salâh” (namaz başlamıştır) cümlesi iki defa tekrar edilir (bk. İKĀMET). Şiîler’de ise, “Hayye ale’l-felâh”tan sonra “Hayye alâ hayri’l-amel” (amelin hayırlısına geliniz) cümlesi ilâve edilerek iki defa tekrarlanır. Şiî kaynaklarına göre bu ibare başlangıçta ezan metninde yer almakta iken Hz. Ömer, müslümanların daha çok namaza yönelip cihadı terketmemeleri için onu metinden çıkarmıştır (Bahrânî, VII, 438). Şiî çevrelerde ikinci şehâdet cümlesinden sonra iki defa okunan, “Eşhedü enne Aliyyen veliyyullah” (Ali’nin Allah’ın dostu olduğuna şehâdet ederim) veya, “Eşhedü enne Aliyyen emîrü’l-mü’minîne hakkan” (meşrû devlet başkanının Ali olduğuna şehâdet ederim) gibi ifadeler Şîa’nın meşhur ve sahih rivayetlerinde yer almaz ve ezanın sözlerinden sayılmaz. Bununla birlikte bu cümlelerin okunması Şiî âlimleri arasında fiilî bir tasvip görmüş ve yaygınlık kazanmıştır.

Hz. Peygamber ve ilk iki halifesi zamanında cuma günleri sadece hutbeden önce bir iç ezan okunurdu. Hz. Osman devrinden itibaren cuma namazı için halkın önceden uyarılması amacıyla namaz vakti gelince dışarıda da ezan okunmaya başlandı.

İslâm’ın şiârı ve müslüman varlığının sembolü olarak kabul edilen ezanı terketme hususunda söz birliği içinde bulunan müslüman bir şehir veya bölge halkına karşı başka bir çözüm şekli bulunamadığı takdirde savaş açılmasının gerektiğine dair ittifak halinde olan İslâm hukukçuları ezanın dinî hükmü konusunda farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. Hanefî ve Şâfiî mezheplerindeki hâkim görüşe, Mâlikî ve Şîa’dan İmâmiyye mezhepleriyle Ahmed b. Hanbel’den nakledilen bir rivayete göre ezan okumak sünnet-i müekkededir. Şâfiî mezhebindeki bir görüşe göre farz-ı kifâye, bazı Hanefî âlimlerine göre de vaciptir. Hanbelîler ise bir yerleşim yerinde ezan okunmasını farz-ı kifâye kabul ederler. Cuma namazı kılınan yerleşim merkezleri konusunda Mâlikîler de bu görüştedir.

Mâna ve muhtevası bakımından ezan hem namaz hem de İslâm için bir çağrıdır. Yani ezan vasıtasıyla insanlar bir taraftan namaza çağrılırken diğer taraftan İslâm’ın üç temel ilkesini oluşturan Allah’ın varlığı ve birliği, Hz. Muhammed’in O’nun elçisi olduğu ve asıl kurtuluşun (felâh) âhiret mutluluğunda bulunduğu gerçeği açıklanmış olur. Yer küresinin güneş karşısındaki konumu ve kendi çevresinde dönüşü ile namaz vakitlerinin oluştuğu göz önünde bulundurulduğu takdirde müslümanlarla meskûn olan her noktada günde beş defa okunan ezanın kesintisiz devam ettiği, bu ilâhî mesajın günün her anında yeryüzünden yükseldiği anlaşılır. Hz. Peygamber’den nakledilen birçok hadis ezanın mâna ve önemini dile getirmekte ve ezan okumanın faziletlerini belirtmektedir (meselâ bk. Buhârî, “Eẕân”, 4, 9; Müslim, “Ṣalât”, 14-18; Ebû Dâvûd, “Ṣalât”, 60).

Ezan namaz vakti girdikten sonra okunmalıdır; vaktinden önce okunursa iadesi gerekir. Hanefî ve Şâfiîler’e göre ezanın sahih olması için niyet şart değildir; Mâlikî ve Hanbelîler ise niyeti şart koşarlar. Ayrıca ezan Arapça sözleri ve bilinen tertibiyle okunmalıdır. Hanefî ve Hanbelîler’e göre ezanın Arapça’dan başka bir dilde okunması câiz değildir. Şâfiî mezhebine göre ise Arapça bilmeyen yabancıların ezanı asıl şekliyle okuyabilen birinin bulunmaması halinde kendi dillerinde ezan okumaları mümkündür. Şâfiî, Mâlikî ve Hanbelî mezheplerine göre ezanda tertip vaciptir; sözlerinin sırası değiştirildiği takdirde yeni baştan okunması gerekir. Tertibi sünnet sayan Hanefîler’e göre ise sıranın bozulduğu yerden alınarak devam edilir. Ezanı erginlik veya temyiz çağına gelmiş bir kimse okumalıdır. Gayri mümeyyiz çocuğun okuyacağı ezan geçersizdir. Ayrıca müezzinin ezan sırasında konuşması mekruhtur. Çokça konuşma veya uzunca susma suretiyle ezan sözleri arasına fasıla girmesi halinde ise baştan tekrar edilmesi gerekir.

Ezan farz olan namazlar için okunur. Camide okunan ezan duyuluyorsa evlerde kılınacak namaz için ayrıca ezan okunmaz. Ezanın duyulmadığı uzak bir mesafede veya yerleşim merkezleri dışında bulunanlar da ezan okurlar. Cenaze namazı ile vitir, bayram, teravih, yağmur duası namazı ve farz-ı ayın olmayan diğer namazlar için ezan okunmaz. Farz namazlar dışında güneş tutulması vb. sebeplerle cemaatle kılınan namazlar için Hz. Peygamber zamanında ezan okunmamış, müslümanlar, “es-Salâte (es-salâtü) câmiaten” (cemaatle namaza geliniz) diye çağrılmışlardır (Buhârî, “Küsûf”, 3, 8; Müslim, “Küsûf”, 4). Yeni doğan bebeğin sağ kulağına hafif sesle ezan, sol kulağına da ikāmet okumak menduptur (Ebû Dâvûd, “Edeb”, 108; Tirmizî, “Eḍâḥî”, 17).

Müezzinin sesinin gür ve güzel olması, ezanı ayakta ve yüksekçe bir yere çıkıp dinleyenlerin tekrarına imkân verecek şekilde yavaş okuması, sesin daha güçlü çıkmasına yardımcı olacağı için şehâdet parmaklarının uçlarını kulaklarına götürmesi veya ellerini kulaklarının üzerine koyması, kıbleye yönelmesi, “Hayye ale’s-salâh” derken yüzünü sağa, “Hayye ale’l-felâh” derken de sola çevirmesi, dinî hassasiyet sahibi ve abdestli olması müstehaptır.

Ezanı işiten bir müslüman müezzinin sözlerini ondan sonra tekrar eder. Ancak, “Hayye ale’s-salâh” ve “Hayye ale’l-felâh”ta bunların yerine “Lâ havle velâ kuvvete illâ billâh” (bütün değişimler, bütün güç ve hareket Allah’ın iradesiyle mümkündür) cümlesini tekrar eder. Sabah ezanında ilâve edilen, “es-Salâtü hayrün mine’n-nevm” cümlesine de, “Sadakte ve berirte” (doğru ve haklı söyledin) diye karşılık verilir. Ezan okunduktan sonra özürsüz olarak namaz kılmadan camiden çıkmak Hanbelîler’e göre haram, Şâfiîler’e göre de mekruhtur.

Ezanın bitiminden sonra Hz. Peygamber’in öğrettiği ve şefaatine vesile olacağını haber verdiği şu dua okunur: “Allāhümme rabbe hâzihi’d-da‘veti’t-tâmme ve’s-salâti’l-kāime âti Muhammeden el-vesîlete ve’l-fazîlete ve’b‘ashü makāmen mahmûdeni’llezî vaadteh” (اللهم رب هذه الدعوة التامة والصلاة القائمة آت محمدا الوسيلة والفضيلة وابعثه مقاما محمودا الذي وعدته Ey bu mükemmel davetin ve dâimî çağrının [veya kılınacak namazın] rabbi olan Allahım! Muhammed’e sana yaklaştırıcı her türlü vesileyi ihsan et, onu faziletlerle donat. Onu -Kur’ân-ı Kerîm’inde- vaad ettiğin övgü makamına yücelt [Buhârî, “Eẕân”, 8]).

Ezanla ilgili hükümler fıkıh kitapları içinde ayrı bir bölümde ele alınmakla birlikte bu konuda bazı âlimler müstakil eserler de telif etmişlerdir. Bunlar arasında Ebü’ş-Şeyh’in (ö. 369/979) Kitâbü’l-Eẕân, Abbâd b. Serhan el-Meâfirî’nin Risâle fi’l-eẕân (Resâʾilü fi’l-fıḳh ve’l-luġa içinde, nşr. Abdullah el-Cübûrî, Beyrut 1982, s. 37-85), Kādî İyâz’ın Naẓmü’l-burhân ʿalâ ṣıḥḥati cezmi’l-eẕân, Emîr es-San‘ânî’nin Teşnîfü’l-âẕân bi-esrâri’l-eẕân (nşr. Abdullah Muhammed el-Habeşî, Beyrut 1407/1987) adlı eserleri zikredilebilir. Mısırlı edip ve düşünür Abbas Mahmûd el-Akkād, Dâʿi’s-semâʾ Bilâl b. Rebâḥ: müʾeẕẕinü’r-Resûl adlı eseri içinde (Kahire 1945) ezana da bir bölüm ayırmıştır. Dikkate değer edebî bir güzellik taşıyan bu bölüm İngilizce’ye çevrilerek yayımlanmıştır (Lahore 1978). Ayrıca Lebîb es-Saîd’in el-Eẕân ve’l-müʾeẕẕinûn (Kahire 1970) ve Seyyid Abdürrızâ Hüseyin el-Celâlî’nin el-Eẕân ve’l-müʾeẕẕin (Necef 1972) adlı risâleleriyle Ebû Hâtim Üsâme b. Abdüllatîf el-Kavsî’nin Kitâbü’l-Eẕân (Kahire 1408/1987) adlı eseri bu konuda kaleme alınmış diğer çalışmalardır.

Arapça ezanı İslam’ın şiarları yani simgeleri / sembolleri arasında görüp onu bu minval üzerinde savunanlar bilmezler mi ki İslam sembolizme karşı doğmuş bir dindir. Sembolizm, Arap putçuluğunun ruhudur. Nitekim müşrik Araplar tapındıkları putları bir takım değerlerin simgeleri olarak telakkî ediyorlardı. O sözde değerler de aslında toplumdaki sınıfsal ayrımları ifadeden başka bir şey değildi.

Bilelim ki İslam sembollere boğuldukça şirk çizgisine kayış kaçınılmazdır. Zira İslam semboller dini değil inanç ve ilkeler dinidir. İslam, Allah’ın son dinidir ve evrenseldir. Ne var ki bazılarınca İslam’ın evrenselliği doğru anlaşılamamaktadır. Binaenaleyh, Müslüman halkların / ulusların dine ve dinin evrenselliğine ilişkin en büyük sorunlarından biri Arapça ezan meselesidir. Diğeri de anadilde ibadet hakkıdır. Lakin biz bu yazıda yalnızca ezanla ilgili kısmı işleyeceğiz. Zira öbür konu daha kompleks bir alan olduğundan başka bir yazının konusu olacaktır.

Arapça ezanın reel ve tarihsel İslam’ın en büyük bunalım alanları arasında yer aldığını saptamak ve teşhis etmek vicdan sahibi herkesin ve Muhammedî iman taşıyan her yüreğin ödevidir. Bizce bu bunalımın aşılmasının İslam’ın evrenselliğinin kuramsal düzeyden kılgısal alana taşınmasında yaşamsal önemi bulunmaktadır. Zira Müslüman halkları / ulusları Arap diline mahkum kılmak, İslam’ın evrenselliğini Arapçılık balyozuyla ezmek demektir. Bu, aslında bir başka ifadeyle dinin Arap ırkçılığına kurban edilmesi ve Muhammedî mesajın Arap kültür denizinde yaratılan bir girdabın içinde boğulmasıdır.

Meselenin tüm boyutlarıyla anlaşılabilmesi için öncelikle ezanın semantik ve terminolojik hüviyetini gözler önüne sermemiz gerekiyor.

Dinsel yaşamda tedavülde olan pek çok sözcük gibi ezan da, Arapça bir sözcüktür. Ezan, Türkçede çağrı anlamına geliyor. Sözlük anlamı çağrı olsa da terim olarak “namaza çağrı” yahut “ibadete çağrı” biçiminde bir anlam söz konusu. Ancak ezan aslında sadece namaza yahut ibadete çağrı için okunmaz. İslam’ın ilk yıllarında bazı önemli toplantılar için halkın mescide çağırılması amacıyla da ezan okunduğunu biliyoruz.

Ezan için; “Ezan-ı Muhammedî” ifadesi de kullanılmaktadır. Bu ifade; “Muhammedî Çağrı” demektir. Aslında bu ifade ezanın kaynağını işaret etmesi açısından son derece önemlidir. Anlıyoruz ki ezan bir vahiy ürünü değildir. Zira öyle olsaydı “Ezan-ı İlahî” denilmesi gerekirdi.

Evet, gerçekten de ezan insan ürünüdür, ilahi bir kaynağı yoktur.

Temelde Müslümanların ibadet için mescide çağrılması amacıyla okunan ezana Kur’an’da da çeşitli ayetler yoluyla işaret edilmektedir. Bu konuda en net anlamlı ayetlerden biri Cuma ibadetine çağrı ayetidir. Cuma Bölümü 9. Sözde / 9. Ayette; “İzâ nûdiye” ifadesi vardır ki bu ifade “çağrıldığınızda” demektir. Lakin görüleceği üzere burada çağırmak anlamına gelen ezan sözcüğü değil de nida sözünden türeme bir fiil kullanılmaktadır. Yani bu da göstermektedir ki, burada kastedilen çağrı terimleşmiş ezandaki çağrı değil herhangi bir çağrıdır.

Dişi Sığır Bölümü 279. Sözde / Bakara Suresi 279. Ayette geçen ezan sözcüğünün fiil hali çağırmak anlamında değil de başka bir manada kullanılmaktadır. Söz konusu kullanımda “bilin, anlayın” gibi bir anlam bulunuyor.

Ara Yer Bömü 167. Sözde / Araf Suresi 167. Ayette ise bildirmek anlamı söz konusudur.

Kutsal Ziyaret Bölümü 27. Sözdeki / Hac Suresi 27. Ayetteki kullanımda ise doğrudan doğruya çağırmak anlamı vardır. Lakin buradaki ifade namaza çağrı değil hacca çağrıdır. Yani çağrının namaza çağrı anlamındaki ezanla bir ilgisi yoktur.

Bilindiği üzere ezan okuyan kişiye müezzin denilmektedir. Müezzin sözü Ara Yer Bölümü 44. Sözde / Araf Suresi 44. Ayette ve Yusuf Bölümü 70. Sözde / Yusuf Suresi 70. Ayette “Tellal” anlamında kullanılmaktadır. Yani bu iki ayette de müezzin sözü namaza çağrıyı diğer bir ifadeyle ezanı okuyan kişi anlamında değil herhangi bir konuda tellallık yapan kişiyi işaret etmek üzere kullanılmaktadır.

Bütün bunlardan anlaşılmaktadır ki gerek ezan gerekse ezan okuyan kişi olarak müezzin sözü Kur’an’da terminolojik manasıyla geçmemektedir.  Bu da ezanın Kur’anî ve ilahî değil tümüyle beşerî olduğunu gayet netlikle ortaya koymaktadır.

Peki, ezan ve ezanın sözleri nasıl belirlendi?

Hazreti Muhammed Medine’ye göç edinceye değin ibadet vaktini bildirmek / duyurmak için herhangi bir yol düşünülmüş değildi. Oysa Mekke’de müşrikler de namaz kılıyordu. Ama namaz vaktini duyurmak için bir şey yapıyor değillerdi. Müslümanlar da namaz kılıyordu ve onlar da böyle bir şeye gerek duymamışlardı. Çünkü Mekke kültüründe ibadet vaktini duyurmak diye bir uygulama söz konusu değildi.

Ancak Yesrib’e yani Medine’ye varınca Müslümanlar gördüler ki Yahudiler ibadete çağrı için bir şey yapıyor. Hıristiyanlar da yapıyor. Peki, biz Müslümanlar ne yapmalıyız, sorusu gündeme geldi.

İşte bu noktada Hazreti Muhammed’e çeşitli önerilerde bulunanlar oldu.

“Es -Salah, es -Salah!” diye bağıralım diyenler oldu. Nitekim bu bir müddet uygulandı da. Ancak yeterli görülmedi.

“Namaz vakti mescidin üzerine bayrak asalım,” diyenler oldu.

“Çan çalalım,” diyen de çıktı. Lakin bu, Hıristiyanların adetiydi.

“Museviler gibi boru öttürelim,”  de dediler.

“Ateş yakıp öyle duyuralım namaz vaktini,” diye öneride bulunanlar da çıktı.

Fakat Hazreti Muhammed bu önerilerin hiçbirini olurlamadı.

Derken…

Sahabeden Zeyd oğlu Abdullah bir gün erkenden Hazreti Muhammed’in yanına varıp gördüğü rüyayı anlattı. Rüyasında yeşil giysili biri “Allah-u ekber!” diyerek ezan okumuştu.

Hazreti Muhammed halkın namaza çağrılması ve namaz vaktinin duyurulması için ezan okunması kararını aldı. Zeyd oğlu Abdullah’a da “sahib’ül- ezan”  yani “ezanın sahibi” ünvanı verildi.

Görüleceği üzere ezan tümüyle insani bir yöntemle saptandı.

O sırada Medine’de herkes Arapça konuşuyordu. Yani Medine halkının dili Arapçaydı. Öyle ki, Medine Yahudilerinin de dili Arapçaydı.

Evet, ezan, halkı namaza çağrı için okunan sözlerden ibarettir. Dili Arapçadır. Zira onu dinleyip anlayacak ve böylece namaza gelecek olan herkes Arapça konuşuyordu. Dolayısıyla ezanın Arapça olması Medine koşullarında elbette ki gayet doğaldı. Mekke ve tüm Arap yarımadası için de bu durum son derece doğaldı.

İlk ezanı Habeşli Bilal okudu. Tarihler 15 Haziran 622’yi yahut 623’ü gösteriyordu. Bilal köle idi. Ve rengi siyahtı. Üstelik o peltek biriydi. “Şin” harfini “sin” gibi okuyordu. Hazreti Muhammed ilk ezanı ona okutarak aslında çok önemli bir ileti ortaya koymuştu. Gerek peltekliğinden dolayı gerekse köle ve siyahî oluşu nedeniyle onu aşağılamak isteyenlere karşı Hazreti Muhammed Habeşli Bilal’i onore etti. O ki, tarihe müezzinlerin piri / atası olarak geçti.

Peki, namaz için ezan okunması şart mıdır?

Mantıken bakıldığında ezan sadece bir duyurma aracıdır. Dolayısıyla şart addedilemez. Lakin İslam fukahası ezanın hükmü konusunda da hemen hemen her konuda olduğu gibi ihtilaf etmişlerdir. Hanefi, Şafii, Malikî ve Caferi çoğunluk fukahaya göre ezan müekked sünnettir. Hanbelîlere göre ise farz- ı kifaye kabul edilir. Yani bu durumda ezana şart gözüyle bakan yalnız Hanbelî mezhebidir. Hanbelî mezhebinin Selefîlik ve Vahhabîlikle ilişkisi düşünüldüğünde böylesi bir hüküm vaz etmeleri elbette ki dikkat çekicidir. Türkiye’de ezanın dili konusundaki katı ve aşılmaz gibi görünen anlayış da Selefi, Vahhabî etkinin bir sonucudur. Zira Türkiye Müslümanlığı hızla Selefi, Vahhabi çizgiye doğru savrulmaktadır.

Herhangi bir yerleşim biriminde ezan okunmadı diye namaz da kılınmaz, şeklinde bir anlayışın mevcudiyeti söz konusu olmadığına göre aslında ezanın fiilen de sünnet hükmü doğrultusunda bir işleve sahip olduğu aşikârdır. Yani egemen görüşe göre ezan okunmasa da namaz vakti geldiyse namaz kılınır; illa ki ezan okunması beklenmez.

Ancak yeri gelmişken belirtelim ki İslam fukahasının çoğunluğuna göre evvelce ezan okunan bir yerleşim biriminde ezan okunmamaya başlandıysa oranın halkı uyarılır. Uyarıya rağmen ezan okumamaya devam ediyorlarsa onlara savaş açmak vaciptir. (Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, Ezan Maddesi)

Gelelim ezanın dili meselesine…

Önce ezanın sözlerini anımsayalım:

Allah-u ekber! (4 kez)

Eşhedü enla ilahe illallah! (2 kez)

Eşhedü enne muhammed’er-resulullah! ( 2 kez)

Hayye ale’s-salah! ( 2 kez)

Hayye ale’l-felah! (2 kez)

Allah-u ekber! ( 2 kez )

Lailahe illallah! (1 kez)

Sabah ezanında ayrıca “Essalatü hayrü’mmin’en-nevm” ifadesi de söylenir.  Bunun anlamı; “namaz uykudan hayırlıdır!” şeklindedir. Bu ifade Hazreti Muhammed döneminde yoktu. Lakin İmam Malik’ten rivayetle bu ifadenin ezana Halife Ömer tarafından eklendiği belirtilmektedir.

Ancak ezan İslam dünyasının her yerinde bu şekilde okunuyor değildir. Zira Caferiler bu sözlere;  “Ben tanıklık ederim ki Ali, Allah’ın velisidir,” anlamına gelen “Eşhedü enne aliyyen veliyyullah” sözünü de ilave ederler. Bu sözün Hazreti Muhammed döneminde de okunduğunu ama Halife Ömer’in bunun yasakladığını ileri sürerler. Yine Caferiler ezanda; “Hayye ale’l- hayr’il- amel!”  sözünü de okurlar.  Bunun anlamı da; “Haydi hayırlı amele!” demektir.

İsmailîlik gibi diğer Şii ekollerde bunlardan başka sözlerin de ezanda okunduğunu biliyoruz.

Dolayısıyla ezan konusunda hem okunuşu hem de hükmü bakımından öyle sanıldığı gibi İslam dünyasının tümünde bir görüş ve uygulama birliği yoktur.

Ezan dünyanın her yerinde böyle okunur, ifadesi gerçeği yansıtmamaktadır. Ayrıca dünyanın her yanında ezan okunuyor da değildir. Dünya coğrafyasının yaklaşık üçte ikisinde hiç ezan okunmaz. Zira oralarda Müslümanlar olsa da çoğunluk yahut egemen değildirler. Lakin ezan okunmuyor diye oralardaki Müslümanlar namaz vaktinden habersiz kalıyor da değiller. Dolayısıyla “ezan okunmalı ve Arapça olmalı ki ezan olduğunu anlayalım ve böylece namaz vaktinin geldiğini fark edelim,” şeklindeki bir izah hem gülünç hem de gerçekliği olmayan bir safsatadan ibarettir.

Ezanın mutlaka Arap dilinde olması gerektiği yönünde İslam fukahası arasında egemen bir görüş vardır. Ancak bu egemen görüşe muhalefet edenler de bulunmaktadır. Başta İmam-ı Azam Ebu Hanife’nin anadilde ibadet fetvası düşünüldüğünde ezan için de benzer bir görüşte olabileceğini tahmin etmek olasıdır. Nitekim İmamı Azam Ebu Hanife, ezanın Arapça dışında bir dilde de okunabileceği yönünde açıkça fetva vermiştir. O özetle şöyle demiştir: “Ezan Farsça da okunabilir. Yeter ki ezan olduğu bilinsin. Eğer ezan olduğu bilinmezse okunması caiz değildir.” (Prof. Dr. Hidayet Aydar, Balıkesir Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Ezanın Tarihi ve Başka Dillerde Okunması Meselesi, Haziran 2016)

Ezanın Arapça dışında başka dillerde de okunabileceği yönünde Şafii ulemanın çoğunluğunun da müspet bir görüşü vardır. Lakin burada şöyle bir kayıttan bahsedilmektedir: Şafii bilginler, Arapça bilmeyen bir Müslüman topluluk için ezanın onların dilinde de okunabileceğine hükmetmişler ve bunu, ezanı Arapça olarak ve usulüne uygun bir şekilde okuyacak birini buluncaya kadar diye bir kayda bağlamışlardır. Bu kayda rağmen yine de ilkesel olarak ezanın başka bir dilde de okunabileceğine hükmetmek egemen dini düşüncenin baskıcı ve Arapçı anlayışı akla getirildiğinde çok büyük bir hadisedir. Bu bakımdan Şafii ulemanın bu görüşü hayli dikkate değerdir.

Tarihî kayıtlarda rastladığımız bilgiler bize, ezanın Arapça dışında başka bir dilde okunması uygulamasına ilişkin Cumhuriyet döneminden yüzyıllar önce de örneklerin bulunduğunu bildiriyor. Nitekim Ebu Bekir Muhammed b. Ca’fer en-Nerşehi, “Tarih-u Buhara” adlı kitabında şunları yazmakta: “Emir Kuteybe Hicrî 94 (Miladî 712) yılında Buhara Zerdüşt ateşgedesini yıktırdı. Yerine büyük bir cami yaptırdı. İbadet Farsça yapılıyordu. Çünkü halk Arapça bilmiyordu. Ezan Farsça okunduğu için, namaz da bir adamın Farsça kılınıyordu.”

Benzer bir uygulamanın İbn Tumert tarafından Berberice olarak gerçekleştirildiği de ileri sürülmektedir. Kuzey Afrika’nın bazı bölümleri ve Endülüs’tekurulan Muvahhidûn Devleti’nin kurucusu Berberi İbn Tumert hem ezanı Berberice okuttu hem de namazın Berberice kılınmasına izin verdi.  Bu konuda daha ayrıntılı bilgilere Muhammed İkbal’in Türkiye’de Türkçe ezan konusunu işlediği yazısından ulaşılabilir. (Muhammed İkbal, İslam’da Dinî Düşüncenin Yeniden Doğuşu, Çeviren; N.A. Asrar, Bir Yayınları, İstanbul 1984)

Öte yandan ezanın Arapça dışında başka dillerde okunması uygulamasının geçici bir uygulama olduğu yönündeki savunmalar yersiz olduğu kadar tarihi gerçeklerle de uyuşmamaktadır. Zira ezan bir iki yıllık bir süre için değil çok daha uzun yıllar süresince Farsça ve Berberice okundu.

Bize göre ezan kesin olarak her halkın anladığı dilde okunmalıdır. Lakin illa da Arapça okunması isteniyorsa elbette buna da saygı göstermek icap eder. Yalnız şu unutulmamalıdır ki ezanın Arapça okunmasını istemek nasıl meşru ve tabii bir hak ise başka dillerde de okunabileceğini belirtmek aynı şekilde İslamî ve insanî bir haktır. Dileyen kişiler yahut topluluklar için ezan Arapça dışında başka bir dil ile de okunabilmelidir. Bu hak hiçbir surette engellenemez. Zira din ve inanç özgürlüğü gibi temel bir insan hakkının ihlaline izin verilemez.

Türkiye’de mevcut kanunlara göre zaten ezanın Türkçe okunması yasak değil. Dolayısıyla herhangi bir cezası da yok. O halde birileri dilerse Türkçe ezan okuyup bir mekânda namazlarını kılabilirler. Hatta namazı da Türkçe kılabilirler. Elbette ki bunun için örnek bir uygulamanın olması da şart. Sanırım insanlar bu konuda örnek bir uygulama beklemektedir.

Peki, Türkçe ezan konusunda geçmişte neler yaşandı?

Ezanın ve ibadetin Türkçe olması konusundaki tartışmalar, Türklerin Müslümanlaşma tarihinin başlangıcına değin varıyor. Lakin yaşanan tartışmalara rağmen Arapçılık egemen oldu. Türkçeyi savunmak için çalışmalar yapan ve Türk dilini yaşatma uğraşısı verenler de pes etmedi. Nice eserler yazıldı.

Bunların en ünlülerinden biri 11. Yüzyılda yazılan Kaşgarlı Mahmut’un Divan-ı Lügat’it-Türk adlı sözlüğüdür. Kaşgarlı Mahmut, yapıtında Türkçenin Arapçadan zengin ve engin bir dil olduğunu kanıtladı. Ancak yine de Türkler arasında baş gösteren Araplaşmayı durduramadı. Araplaşma dinsel yaşam alanında başlayıp neredeyse her alanda etkisini gösterdi. Türk dili Arapça sözcüklerle boğuldu.

13. Yüzyılda Anadolu’da Karamanoğlu Mehmet Bey’in fermanı Türkçeyi resmi dil ilan etse de sonrasında Türk dili yüzyıllar boyunca sahipsiz bırakıldı. Ozanlarımız ve türkülerimiz olmasa neredeyse unutulup gidecekti.

Türk dili İslamî manada ibadet dili olarak yalnızca Alevi cemlerinde yer alabildi.  Bir de Türk Sünniliğinin mevlit törenlerinde okunan mevlitler ve Türkçe vaazlar Türkçeyi unutulmaktan kurtardı.

Ancak Osmanlı’daki Arapçılık ve Arapça özentisi öyle ibretlik bir tarihi vakıayı kaydetti ki anımsadıkça derin bir üzüntüye kapılmamak elde değil.  Ne idi o vakıa?

Matbaaya izin verilince basılan ilk kitabın Arapça bir sözlük olması!

Evet, ilk olarak İsmail el- Cevherî’nin Vankulu Lügatı adlı Arapça sözlüğü basıldı. Vankulu Lügatı’nın aslı “Tac’ul-Lüga ve Sıhah’ul- Arabiyye” adını taşımaktaydı. Bu kitap Osmanlıcaya çevrilerek neşredildi.

Öte yandan Osmanlı’nın son döneminden itibaren Türkçe ibadet ve Türkçe ezan tartışmaları son derece etkili sonuçlar verdi. Bu konuda makaleler ve şiirler yazıldı. Bu konuda Ali Suavi başı çekti. Ali Suavi “Ulum” gazetesindeki köşesinde, hutbenin kesinlikle Türkçe okunması gerektiğini savunmuştu. Hatta namazın da Türkçe kılınabileceği düşüncesinde idi. Ancak onun görüşleri yeterli rağbeti görmedi.

Sadece Türkiye’de değil Türk dünyasında da tartışılan ve çeşitli sonuçlar doğuran Türkçe hutbe ve Türkçe namaz meselesini başka bir yazıda ele alacağımızdan bu yazıda yalnızca ezan konusu üzerinde durduğumuzu bir kez daha hatırlatıp bir başka bilgiye geçelim.

Bu konuda merhum Ziya Gökalp’ın şu şiiri meşhurdur:

Bir ülke ki camiinde Türkçe ezan okunur,
Köylü anlar mânasını namazdaki duanın…
Bir ülke ki mektebinde Türkçe Kuran okunur
Küçük büyük herkes bilir buyruğunu Hüda’nın…
Ey Türkoğlu, işte senin orasıdır vatanın!

Tarihsel kayıtlara göre ilk Türkçe ezan, 1926 yılının Nisan ayında Erenköy Camii’nde bir müezzin tarafından okundu. Türkçeye yani annesinden öğrendiği dile düşmanlık eden Araplaşmış sözde Türklerin tepkisi üzerine o müezzin görevden alındı.

Türkçe ezanla ilgili çalışmalar büyük Atatürk’ün emriyle 1932 yılına değin kamuya açık olmadan yürütüldü. Yürütülen çalışmalara 6 kişilik hafızlar kurulu öncülük ediyordu. Kurul şu isimlerden oluşmuştu:

Hafız Saadettin Kaynak, Süleymaniye müezzini Hafız Kemal, Beşiktaşlı Hafız Rıza, Hafız Burhan, Hafız Fahri, Hafız Nuri, Hafız Yaşar, Hafız Zeki, Sultanselimli Hafız Rıza.

Bu hafızlar, Türkçe ezanı okuyacak kişilerin çok iyi Arapça bilmeleri ve musikiden de anlamaları gerektiği konusunda görüş birliğine varmışlardı.

Yapılan çalışmalar sonucunda ezan Türkçeye çevrildi. Ancak bir ifade konusunda görüş ayrılığı oluştu. Allah – u Ekber’e Türkçe karşılık olarak; “Allah uludur” mu yoksa “Tanrı uludur” mu denilmeliydi? Karar Atatürk’e bırakıldı.  Büyük Atatürk’ün kararı da “Tanrı uludur” yönünde oldu.

O çalışmaların içinde yer alsaydım kesinlikle bu iki öneriyi de kabul etmezdim. Bence Allah-u ekber sözünün Türkçesi olarak; “Allah yücedir!” sözü seçilmeliydi. Ve ezanda Tanrı sözü de bir kere geçmeli ama o da özgün haliyle yani “Tengri” olarak geçmeliydi.

Arapçada “ekber” sözü hem “en büyük” hem de “daha büyük” anlamına gelmektedir. Bu büyüklük hem maddi büyüklüğü hem de manevi büyüklüğü ifade ediyordu. Oysa Türkçede “daha büyük” başka, “en büyük” başkadır.  Ayrıca maddi büyüklük başka biçimde, manevi büyüklük de daha başka biçimde ifade edilir. Zira Türkçe hem anlam zenginliği, hem de sözcük sayısı bakımından Arapçadan çok ilerdedir. Bu bakımdan ekber sözünün “uludur” şeklinde çevrilmesi isabetli ama cahil halk arasında ulumakla karıştırılacağı öngörülüp onun yerine “yücedir” sözü tercih edilmeliydi.  Ayrıca çok yaygın kullanıma sahip Allah sözü korunmalı ama Tanrı – Tengri sözü de en azından ezanda bir defa da olsa söylenerek halk alıştırılmalıydı. Lakin o günün koşullarında devletin mutlak egemenliği nedeniyle zaten kimsenin itiraz edemeyeceği düşünülerek kısa yoldan ve devrimci bir anlayışla ödünsüz bir yöntem takip edildi. Fakat yıllar geçtikçe gerici anlayış güçlendi ve az evvel ifade ettiğimiz hususları da kullanarak halkın cahilliğini istismar edip Türkçe düşmanlığını körükledi.

1932’de ezan tam metin halinde Türkçeye şu şekilde çevrildi:

Tanrı uludur! (4 kez)

Şüphesiz bilirim bildiririm Tanrı’dan başka yoktur tapacak! (2 kez)

Şüphesiz bilirim bildiririm Tanrı’nın elçisidir Muhammed! (2 kez)

Haydi namaza! (2 kez)

Haydi felaha! (2 kez)

Tanrı uludur (2 kez)

Tanrı’dan başka yoktur tapacak! (1kez)

Sabah ezanında da; “Namaz uykudan hayırlıdır!” ifadesi vardı.

Açıkça ifade etmeliyim ki ezanın Arapçasından daha ileri bulduğum bu çeviriyi Türkçe bakımından pek başarılı bulmuyorum.

Ben olsaydım ezanı şu şekilde Türkçeleştirirdim:

Allah yücedir! (4 kez)

Yoktur tapacak, Allah vardır ancak! (2 kez)

Muhammed Allah’ın elçisidir! (2 kez)

Haydi namaza! (2 kez)

Haydi kurtuluşa! (2kez)

Tengri yücedir!(2 kez)

Yoktur tapacak, Allah vardır ancak! (2 kez)

Sabah ezanında da aynı şekilde “Namaz uykudan hayırlıdır!” ifadesini yeğlerdim.

Türkçe ezan yasal anlamda ilk kez 30 Ocak 1932 tarihinde Fatih Camiinde Hafız Rıfat Bey tarafından okundu. Daha sonra önce İstanbul olmak üzere yavaş yavaş tüm yurda yayıldı.

Diyanet İşleri Reisi Rıfat Börekçi 4 Şubat 1933 tarihinde müftülüklere bir genelge göndererek “Türkçe ezan ve kametin memleketin her tarafında bir ahenk, bir siyak dairesinde tatbikinin zaruri olduğunu, Türkçe ezana riayet etmeyenlerin şiddetle cezalandırılacağını” belirtti.

Böylece 7 Şubat 1933 tarihinden sonra İstanbul’da -Evkaf Müdüriyetinin tebliği ile- bütün camilerde ezan ve kamet Türkçe okunmaya başlandı. Hatta ABD’nin Detroit kentinde yaşayan Türkler ezanın Türkçe metnini istemişler ve 1933’ün Mayıs’ından başlayarak ezanı Türkçe okumuşlardı.

1 Şubat 1933’te Bursa’da yaşanan olaylar dışında ezanın Türkçeleştirilmesine yönelik büyük bir tepki oluşmadı. Eylemler ya bireyseldi ya da kaçamaktı. Söz gelimi, cezaî ehliyeti olmayan delilere ve çocuklara Arapça ezan okutularak yasak delinmeye çalışılıyor yahut Ticanî tarikatı üyeleri milli maçlar sırasında Arapça ezan okuyup yasağı bireysel olarak deliyordu.

Ezan üzerinden yürütülen Türkçe ve Türk düşmanlığı, 18 yıllık bir mücadelenin sonunda 16 Haziran 1950’de başarıya ulaştı. Demokrat parti iktidara gelir gelmez CHP’nin de desteğiyle ezanın yeniden Arapça okunması yönünde bir kanun çıkardı. Bu kanunda ezanın Arapça okunma yasağı kaldırıldı ama Türkçe okunması yasaklanmadı.

Evet, ezanın İslam ve Türk tarihinde geçirdiği serüven kısaca böyle…

Çalışmamızın sonunda meseleye dair düşüncelerimizi daha anlaşılır kılmak için maddeleştirerek bir kez daha aktaralım:

1.      Ezan ibadete çağrıdır. Amaç ibadettir. Ezan ise araçtır.

2.      Aracın amacın önüne geçirilmesi yanlıştır.

3.      Ezanın Arapça dışında başka dillerde de okunabileceği İslam tarihinde daha önce de tartışıldı.

4.      İmamı Azam Ebu Hanife, ezanın Arapça dışında bir dille de söz gelimi Farsça da okunabileceği fetvasını verdi.

5.      Aynı şekilde Şafii ulemanın çoğunluğu da Arapça bilmeyenler için ezanın başka bir dilde de okunabileceği fetvasını verdi.

6.      Ezan, İbn Kuteybe döneminden başlayarak uzun yıllar boyunca Buhara ve Horasan’da Farsça okundu.

7.      Ezan Kuzey Afrika’nın bazı bölümleri ve Endülüs’te İbn Tumert’n kurduğu Muvahhidûn Devleti döneminde yine uzun yıllar boyunca Berberice okundu.

8.      Ezanın Türkçe okunması İslam’a aykırı değil tam tersine uygundur.

9.      Cumhuriyet döneminde 18 yıl ezanın Türkçe okunması da İmamı Azam Ebu Hanife’nin fetvasını esas alan İslamî bir uygulamadır.

10.  Tüm bunlara rağmen halkımızın çoğunluğu ezanın Arapça okunmasını istiyor ve ezanı Arapça dinlemek istiyorsa buna saygı duymak icap eder.

11.  Ezanın Arapça okunmasını istemek nasıl saygıdeğer bir hak ise Türkçe okunmasını istemek de aynı derecede saygıdeğer bir haktır. Her iki hakka saygı gösterilip gereği yapılmak zorundadır.

12.  Ezan, Arapça okunmasını isteyenler için Arapça okunmalı, Türkçe okunmasını isteyenler için de Türkçe okunmalıdır.

13.  Bu satırların yazarı Arapça ezan isteyenlerin de Türkçe ezan isteyenlerin de taleplerini desteklemekle beraber tercihini Türkçe ezandan yana yapmaktadır.

14.  Dileyen her Müslüman halkın ezanı kendi dilinde okuyabilme imkânına kavuşması İslam’ın evrenselliğinin kaçınılmaz bir gereğidir.

15.  Ezan siyasi bir tartışma konusu olmaktan çıkarılmalı ve iş erbabına yani bize; din bilginlerine bırakılmalıdır.

Kim ne derse desin talep edenler için Türkçe ezan; su gibi, ekmek gibi, ana sütü gibi bir haktır. Türk milleti, bu hakkı er ya da geç elde edecektir.


Kilisede Çan Çalmanın Tarihçesi

Çan, kökeni tarih öncesi zamanlara dayanan, her çağda, her uygarlıkta rastlanılan bir çalgıdır. Pek çok çeşidi bulunan çan kullanıldığı yere ve amaca uygun biçimler ve değişik isimler alır. Türklerde gang, çeng, çong, Batıda ise clocca, signurn, kampana ve nola gibi adlarla anılan çanın sesinin özel güçleri olduğuna, Tanrılara seslenmeye, büyü yapmaya, kötü ruhları kovmaya, yağmur yağdırmaya yaradığına inanılırdı. Günümüzde çanlar, sahipleri izlerini bulsun diye hayvanların boyunlarına asılan

Çan, kökeni tarih öncesi zamanlara dayanan, her çağda, her uygarlıkta rastlanılan bir çalgıdır. Pek çok çeşidi bulunan çan kullanıldığı yere ve amaca uygun biçimler ve değişik isimler alır. Türklerde gang, çeng, çong, Batıda ise clocca, signurn, kampana ve nola gibi adlarla anılan çanın sesinin özel güçleri olduğuna, Tanrılara seslenmeye, büyü yapmaya, kötü ruhları kovmaya, yağmur yağdırmaya yaradığına inanılırdı.

Günümüzde çanlar, sahipleri izlerini bulsun diye hayvanların boyunlarına asılanlardan işaret ve ikaz amacıyla ulaşım araçlarında kullanılanlara, gemilerde saat ve nöbet değişikliklerini haber vermek için bulundurulanlardan kiliselerdekilere kadar çok geniş ve yaygın bir biçimde kullanılmaktadırlar.

Çan sallanırken dışına çekiçle veya içine halkaya asılmış bir tokmakla vurularak ses çıkartılır. Dıştan çekiçle vurmada ses daha madeni olur. En dolgun ses içten vuran tokmakla elde edilir. Çanlar boyutlarına göre değişik sesler verirler. En büyük çan en kalın sesi verir. Çan bir temel ses verirken yapısına bağlı olarak bu sesin frekansının katlarını, yani armoniklerini de verir. Bu armonikler çanın dış ve iç yüzeyinin şekline bağlıdır. Çanın gövdesinin neresinden, sesin hangi armoniğinin çıkacağı bellidir.

Çanın akordu, üzerindeki maden miktarı azaltılarak yapılır. Çanın malzemesi genellikle bronzdur, yani bakır (yüzde 78) ve kalay (yüzde 22) karışımıdır. Farklı sesler veren çanlardan oluşturulmuş çan sistemi ile müzik yapılabilir.

Bu kadar yaygın bir biçimde kullanılmasına rağmen çanın tarihsel kökeni ve ne zaman Hıristiyan dünyasında kilisenin bir parçası haline geldiğine dair kesin bilgiler yoktur. Bilinenler ise çanın kökeninin çok çok eskilere, çok Tanrılı dinler zamanlarındaki toplumlara dayandığı, Hıristiyanlığın ise çanı Hz. İsa’dan yüzlerce yıl sonra kullanmaya başladığıdır.

Tarihte bütün uygarlıklar gong, çan, zil gibi çalgıları kullandılar. Bunların içinde çamur, ağaç gibi madeni olmayan malzemelerden yapılanlar da vardı. Madeni çanlar ise 4000 yıl öncelerinden, insanların bronzu kullanmaya başlamalarından bu yana çoğunlukla döküm yöntemleriyle yapılmaktadır. Tarihin en usta çan yapımcıları milattan önce 1000’li yıllarda Çin’de yaşamışlardır.

Roma dönemi çanları dövme demirden yapılırdı. Sonraki birkaç yüzyıl boyunca unutulan çan yapma sanatı MS 8. yüzyılda keşişler tarafından yeniden keşfedildi. Avrupa’nın en usta çan dökümcüleri, ses ve akordun inceliklerini ilk geliştiren Belçikalılar ve Hollandalılar’dır.

Hıristiyanlığın ilk 300 yılında Hıristiyanlar serbestçe dua edemediler. Kapıdan kapıya dolaşan özel görevli kişiler dini mesajlar iletiyor, toplanma ve ibadet yerlerini bildiriyordu. Kapıları şifreli bir şekilde çalmakla başlayan özel işaretler, baskılar gevşedikçe bir plaka üzerine veya kapıya ağaç tokmakla vurma şekline dönüştü. Ağaç plaka üzerine tokmakla vurma geleneği hala bazı manastırlarda sürmekte, keşişleri duaya çağırmakta kullanılmaktadır.

Hıristiyanlıkta tahta bir plaka üzerine tahta tokmakla vurma geleneğinin Hz. Nuh zamanından kaynaklandığı sanılıyor. Hz. Nuh da tufandan kurtarabilmek için tüm hayvanları gemisine böyle çağırmıştı. Hz. Nuh’un gemisi nasıl kurtuluşu ve günahlardan arınmayı temsil ediyorsa kilise de Hıristiyanlar için öyleydi.

Romalıların Hıristiyanlar üzerindeki baskıları gittikçe gücünü kaybederek birkaç yüzyıl sürdü. Zamanla Hıristiyanlar dini toplantılarını daha açık, daha sesli olarak insanlara duyurabilir hale geldiler. Sayıları gittikçe arttığından daha büyük, kapalı yerlerde toplanarak ibadet etmeleri gerekiyordu. Bu amaçla çanın kullanılmaya başlanılması kimine göre milattan 400 yıl sonra İtalya Nola (veya Campana) piskoposu Paulinus, kimilerine göre de MS 604 yılında Papa Sabinianus zamanında olmuştur.

Kesin olan bir şey vardır ki, çanın resmi olarak ilk ortaya çıkışı Ortodoks kilisesinde, Venedik Dükü Patrician’ın 853 yılında İmparator III. Michael’e Aya Sofya’da (Hagia Sophia) kullanılmak üzere 12 adet çan hediye etmesinden sonra olmuştur. Çanlar kiliselerde asırlarca yaygın olarak kullanılmamış, bugünkü şekliyle kullanılmaya ise ancak on altıncı yüzyıldan sonra başlanılmıştır.

Hıristiyan din adamlarının çanı dini bir simge olarak düşünmelerinin, Yahudilerin Eski Ahit’indeki yortunun başlangıcını bildirme merasimlerinden esinlendiği sanılıyor. O zamanlar din adamlarının cüppelerinin eteklerine tutturulmuş çanların yürüdükçe çıkardığı sesler Tanrıya gönderilen ilahi bir melodi olarak kabul ediliyordu.

Kiliselerde çan çalınması İslamiyetteki ezanın tam karşılığı, yani ibadete çağrı değildir. Çan sesleri dua ya da ayin saatini bildirmenin yanında vaftiz, nikah, ölüm için yapılan dinsel törenlere eşlik eder, festivaller, kraliyet ailelerinde doğumlar, orduların zaferi gibi toplum için önemli olan olayları da duyururlar.

Tarihi geçmişi ne olursa olsun çan çalmanın gerçek kökeninde, çan sesinin kötü ruhları ve Şeytanı uzaklaştıracağı inancı yatar. Haç, mum yakmak, Noel’de çam süslemek gibi diğer birçok sembol ve gelenekte olduğu gibi çan çalmanın da başlangıç noktası, çok Tanrılı dinlerin hüküm sürdüğü, havaya, güneşe, aya, ateşe, toprağa ve diğer güçlere tapılan pagan çağlarıdır.

Müslüman devletlerde diğer din mensuplarına ne gibi özgürlükler verilir? Mesela kilisede çan çalmak serbest midir? Osmanlı Devletinde gayri müslimlere din ve vicdan hürriyeti var mıydı?


İslâmî naslara ve Müslüman toplumlardaki tatbikata bakarak şunu ifade etmek mümkündür ki, anlaşmalara riayet ettikleri, fitne ve fesadın merkezi olarak kullanmadıkları müddetçe bütün gayri müslimlerin mabetlerine saygı gösterilmesi ve korunması Müslüman idareciler için bir vecibe sayılmıştır. Kur’ân-ı Kerîm’in ve Sünnet-i Seniyye’nin belirlemiş olduğu ana esaslar, hulefâ-i râşidîn başta olmak üzere İslâm’ın ahkamını kendilerine rehber edinmiş bütün Müslüman idareciler tarafından tatbik edilmiştir.

Emevîler, Abbâsîler, Fâtımîler, Selçuklular, Osmanlılar vd. Müslüman devletler her daim kendi tebaası olmayı kabul etmiş gayri müslimlerin mabetlerine ve dinî yaşantılarına saygı göstermiş, dinî hürriyetlerini her türlü tecavüzden korumuşlardır. Hususen Osmanlıların takip ettiği dînî müsamaha sayesinde bugün de pek çok Osmanlı şehrinde cami, kilise ve havrayı bir arada görmek mümkündür. Tarihte yaşanan bazı küçük ve istisnaî uygulamalar bir tarafa bırakılacak olursa, farklı din mensuplarınca kutsal mekân olarak kabul edilen mabetler ve dinî mekânlar hep korunmuş ve zarar görmelerine müsaade edilmemiştir.(1)

Müslüman bir ülkede yaşayan gayri müslimlere / zimmilere, din ve vicdan hürriyeti meşrû dairede tanınmış ve tatbik edilmiştir. Osmanlı hukukunda zimmîlerin dinleri ile başbaşa bırakılmaları, İslâm’dan alınan temel bir prensiptir. Fâtih’in Sırp Kralı Brankoviç’e Macar Kralı’nın “Sırbistan’ın her tarafında Katolik kiliseleri tesis edeceğim, Protestan kiliselerini yıkacağım” dediğini bile bile, “Eğer devletime itâat ederseniz, her camiinin yanında bir kilise inşâ edilecek; buralarda herkes kendi Hâlıkına ibâdet edecek” cevâbını vermiştir.(2)

Bütün bu hoşgörüye rağmen gayri müslimlerin ibadet özgürlüklerine kısmî kısıtlamaların getirildiği bazı konular da vardır. Bu kısıtlamalar çoğunlukla ibadet zamanında çıkarılan seslerle ilgiliydi ki bunların başında çan çalma yasağı gelmekteydi.(3)

Çan çalmanın, Müslümanlar tarafından İslâm’ın üstünlüğüne bir saldırı olarak görüldüğü için yasaklandığı belirtilmektedir.(4)

Bununla birlikte bu yasak, zimmilerin hiçbir şekilde çan çalamayacakları anlamına gelmiyordu. Mabetlerinin içinde, çevresindeki Müslümanları rahatsız etmeyecek bir ses tonuyla ve namaz vakitlerinin dışında çan çalabiliyorlardı. Ayrıca çan yerine tahta çalma geleneği de zaman zaman şikayet konusu oluyordu. Kayseri’deki Rumların çan yerine tahta çalmalarından dolayı çıkan seslerden rahatsız olan Müslümanlar şikayetçi olmuşlar, bunun üzerine Rumların tahta çalmaları yasaklanmıştı. Fakat daha sonra tahta çalmaları konusunda Rumlara izin verildiği görülmektedir. (5)

Ayrıca beratlarda gayri müslimlerin âyinleri esnasında çıkan seslerin yüksekliğini istismar ederek zimmilere gereksiz şekilde müdahale edilmemesi de özellikle vurgulanmaktaydı. (6)


Dipnotlar:

1)    Zeydan, Ahkâm, 95-98
2)    Ercan, Yavuz, Osmanlı Yönetiminde Gayrimüslimler, Turhan Kitabevi, Ankara 2001, s. 241
3)    Christian Church Buildings”, Etudes Balkaniques, Sofia 1994, sy. 4, s.33
4)    Adıyeke, Nuri, “Islahat Fermanı Öncesinde Osmanlı İmparatorluğu’nda Millet Sistemi ve Gayrimüslimlerin Yaşantılarına Dair”, Osmanlı’dan Günümüze Ermeni Sorunu, (Ed: H.Celal Güzel), Yeni Türkiye Yayınları, Ankara 2000. s.191) Tahta çalma işinin oldukça eski bir uygulama olduğu, bu konunun XVI. yüzyıl şeyhulislâmlarından Ebussuud Efendi’ye de sorulmasından anlaşılmaktadır. (“Su’al: Bir kilise Müslümanlar mahallesinde vâki’ olup, kafirler nâkûs yerine bir yufka tahtayı nice yerlerden delip ibadetleri zamanında ol tahtanın orta yerine tokmak ile darb edip, bir savt-ı acib peyda olup, Müslümanlar müte’ezzî olsalar, şer’an ref’ olunmak caiz olurmu? Cevap: Vacibdir.” Bkz. Düzdağ, M.Ertuğrul, Şeyhulislâm Ebussu’ud Efendi’nin Fetvalarına Göre Kanuni Devrinde Osmanlı Hayatı, Şule Yayınları, İstanbul 1998, s.151
5)    “…ve metropolit ve papaz tâifelerinin hânelerinde izhâr-ı savt etmeksizin İncil kırâat eylemelerine muhâlefet olunmayub ve ehl-i örf tâifesi mücerred ta‘cîz içün siz mülk menzilinizden bir oda gözde Tevrat ve İncil okuyub kandil asmışsız ve mum yakmışsız ve iskemle ve tasvir koyub bürde asmışsız ve buhur yakıb salarsız ve elinizde değnek tutarsız deyu bahâne ile ref‘i savt ve i‘lân-ı küfr eylememek şartıyla icrâ-yı âyin-i bâtılalarına mücerred celb-i mal kasdıyla mîr-i mîran ve sâir ehl-i örf tâifesi taraflarından hilâf-ı şer‘i şerîf ve bi-gayr-i hak akçe mütâlebesiyle ta‘addî ettirilmemek içün mukaddem verilen fermân-ı âliberâtları şartına idhâl oluna deyu sâdır olan fermân-ı âlişân mahalline kayd olunmağla hilâf-ı fermân rencide ve ta‘addî ettirilmeyüb…” (B.Ş.S.(Bursa Şer’iyye Sicilleri), C29/4b; bk.  Ali İhsan KARATAŞ, Osmanlı Devleti’nde Gayrimüslimlere Tanınan Din ve Vicdan Hürriyeti)

Cevap 2:

Soruda geçen konuyla ilgili olarak, Ali İhsan KARATAŞ’ın Osmanlı Devleti’nde Gayrimüslimlere Tanınan Din ve Vicdan Hürriyeti, isimli makalesini takdim ediyoruz:

Osmanlı Devleti, tebaası olan gayrimüslimlere tanıdığı din ve vicdan hürriyeti bakımından muasırları arasında en önde gelen devletler arasında yer almaktadır. Zaman zaman fethedilen şehirlerin en büyük mabedi fetih sembolü olarak camiye çevrilirken diğer mabetlere büyük ölçüde dokunulmamış ve gayrimüslimlerin ihtiyaçları için tahsis edilmiştir. Bu mabetlerinin işleyişi, yönetimi, gelir ve giderlerinin kontrolü din adamlarına bırakılmıştır. Gayrimüslimler gerek ferdi gerekse toplu ibadetlerini diledikleri gibi ifa etme hakkına sahip idiler. Zorla Müslümanlaştırmanın yasak olduğu Osmanlı Devleti’nde zimmiler, aile hukukuyla ilgili meselelerini kendi din adamlarının nezaretinde çözebiliyor, çocuklarının eğitim öğretimlerini de yine kendi dinlerinin gerektirdiği şekilde yapabiliyorlardı. Bu konulardaki hakları devletin koruması altındaydı. Zaman zaman yaşanan bireysel aksaklıklar idareciler tarafından giderilmeye çalışılmaktaydı.

Osmanlı Devleti’nin, tebaası olan gayrimüslimlere tanıdığı din ve vicdan hürriyeti konusunda çok sayıda yazı kaleme alınmıştır. Bu yayınlardan, gayrimüslimlere tanınan haklar bakımından Osmanlı Devleti’nin muasırı devletler arasında ilk sıralarda yer aldığı anlaşılmaktadır. Son yıllarda artan arşiv çalışmaları ve konuyla ilgili tespit edilen belgeler de bu gerçeği te’yid etmektedir. Bu çalışmada da özellikle Bursa Şer’iyye Sicilleri’nden tespit edilen belgelerle konuya katkı sağlanmaya çalışılacaktır.

A- Osmanlı Devleti’nde Millet Sistemi

İslâm hukukuna göre halkı Müslüman olmayan bir şehir fethedilince şehrin sakinleriyle “zimmet akdi” denilen bir anlaşma yapılır. Bu anlaşmayı kabul eden gayrimüslimlere zimmi denir. Bu antlaşmayla hakları garanti altına alınmış olan gayrimüslimler birçok konuda Müslümanlarla eşit hale gelir ve Müslümanlar gibi bütün hususî haklardan faydalanırlar.1 İslâm hukukunun önemli bir bölümünü teşkil eden ve ilk uygulamaları Hz. Peygamber döneminde yapılan zimmet akdine göre Müslüman idareciler, cizye ödemeyi kabul eden zimmilerin can ve mal güvenliklerini sağlamak zorundadırlar.2

İslâm hukukunda kendileriyle zimmet antlaşması yapılan gayrimüslimlerin Kur’an’daki “dinde zorlama yoktur” ayeti3 gereği zorla Müslümanlaştırılmalarını yasaklanmıştır. Onların mabetlerinde ibadet etmeleri, mülk edinme ve seyahat etme gibi hakları engellenemez. Müslümanların zimmilere zulmetme hakları yoktur. Nitekim Peygamber Hz. Muhammed bir hadisinde, bir zimmiye zulmeden, gücünün üzerinde yük yükleyen ve isteği dışında ondan zorla bir şey alan kişiye kıyamet gününde bizzat kendisinin düşman olacağını belirtmiştir.4

İstanbul’un fethinden önce Osmanlı Devleti’nde gayrimüslimlere, İslâm hukukuna göre muamele edilmiştir. İstanbul’un fethinden sonra ise İslâm hukuku açısından bir değişiklik yapılmamakla birlikte biraz daha farklı bir uygulamaya gidilerek millet sistemi oluşturulmuştur.

Millet sisteminde din ve mezhep esasına göre tasnif edilen zimmiler, Rumlar, Ermeniler ve Yahudiler üç ayrı millet olarak kabul edilmiştir. Böylece gayrimüslimlerin devletle olan ilişkileri yeni bir yapıya kavuşturulmuştur. XVIII. asırdan itibaren Katolikler ve Protestanlar da millet sistemi içerisindeki yerlerini almışlardır.5 Bu sistemle gayrimüslimlerin idare edilmesi daha kolay hale gelmiştir. Zira daha önce devlet bir bütün olarak gayrimüslimler ile muhatap iken, şimdi bölümlere ayrılmış ve her birinin başında devlete karşı cemaatinden sorumlu olan liderlerle muhatap olmaya başlamıştır. Bu sistemle, gayrimüslimler bakımından İslâm hukukunun kendilerine tanıdığı haklarda bir kayıp olmamışken, devletin zimmi tebaayla olan ilişkilerinin düzene girmesi sağlanmıştır.

Doğu (Bizans) ve Batı (Roma) kiliseleri arasında yaşanan problemler sonucunda Patrik II. Anastasios istifa etmiş ve Ortodoks dünyasının liderliği boş kalmıştı.6 İstanbul’un Osmanlıların eline geçmesiyle birlikte Fatih, daha önce dağılmak üzere olan Ortodoks kilisesini yeniden canlandırmak amacıyla Rumlardan, boş olan patriklik makamına yeni bir patrik seçmelerini istedi. Bunun üzerine Rumlar kendi dinî kurallarına göre Georgios Scholarios’u “Gennadios” ünvanıyla patrik olarak seçtiler. Fatih Sultan Mehmet, bu seçimi onayladı ve cemaate haklarını içeren bir de ferman verdi.7 Ayrıca Rumeli ve Anadolu’nun yanında Mısır, Suriye, Filistin, Kıbrıs ve Rus Ortodokslarının idaresi de İstanbul’daki Rum Ortodoks Patrikliği’ne bağladı.8 Osmanlı Devleti’ndeki Ortodoks Hıristiyanlar kendilerine tanınan imkanlar bakımından memnundular. Zira onlar birçok bakımdan koruma altına alınmışlardı.9

1461 yılında ayrı bir millet olarak kabul edilen Ermeniler için de bir patrikhane kurulmuş ve söz konusu millete patrik olarak Bursa Metropoliti Ovakim tayin edilmiştir.10 Ayrıca Süryani, Habeş ve Kıbti kiliseleri de Ermeni patrikhanesine bağlandı. Ortodokslara verilen hakların aynısı Ermeni Patrikhanesi’ne de tanındı.11

Rumlar ve Ermenilerden sonra millet olarak tanınan üçüncü grup ise Yahudilerdir. Fetihten sonra Yahudilere hahambaşı olarak Moşe Kapsali tayin edildi ve kendisine cemaatini idare etme yetkisi verildi.12 Osmanlı Devleti’nde Yahudilere verilen hakların genişliği nedeniyle dünyanın birçok yerinde baskı gören Museviler Osmanlı Devleti’ne gelmeye başladılar.13

Kuruluşundan beri Osmanlı Devleti’nin zimmilere, İslâm hukukunun sınırları içinde muamele ettiği ve topraklarında barındırdığı gayrimüslimlere verdikleri haklar bakımından muasırı devletler içerisinde en iyiler arasında yer aldığı gerçeği, yabancı araştırmacıların da daima dikkatini çekmiştir.14 Nitekim İslâm araştırmalarında önemli bir yeri olan Brockelmann, İslâm Milletleri ve Devletleri Tarihi adlı eserinde Osmanlı yöneticilerinin zimmilere yönelik tutumlarıyla ilgili şu ifadelere yer vermiştir:

“Alt tabakadan idare organlarının keyfi hareketlerine karşı merkezî idarenin kolayca yardıma çağrılabildiği hükümet merkezinde ve civarında milliyetlerine ve mezheplerine göre millet halinde toplanan Hıristiyanlar, bilhassa Rumlar “Rum milleti” tam bir siyasi ve dini hürriyete malik idiler. Onların patrikleri Osmanlı hakimiyeti devrinde evvelce Bizansta malik oldukları salahiyet ve nüfuzdan daha geniş bir nüfuza bile sahipti. Vaftizler, evlenmeler, cenaze merasimleri ve hac açıktan açığa ve ekseriya parlak bir şekilde icra ediliyordu. Büyük yortu günlerinde Türk hükümeti dini merasimin bir engele maruz kalmadan icra edilmesi için kilise kapılarına kendiliklerinden yeniçeri nöbetçiler koyuyorlardı.”15

Osmanlı Devleti’nde zimmilere İslâm hukukunun yanında örfî hukuk da uygulanmıştır. Zaman zaman zimmilerle ilgili çıkarılan fermanlar, büyük ölçüde İslâm hukukuna uygun olmakla birlikte devlet idarecilerinin görüşlerini de yansıtmaktadır.

Yukarıda da ifade edildiği üzere, İslâm hukukunda ehl-i zimmet aile hukukunu ilgilendiren meselelerinde kendi dinî hükümlerine bağlı idiler. Millet sistemiyle birlikte bu konuda herhangi bir değişiklik yapılmamış ve zimmiler, evlenme, boşanma, miras ve vasiyet gibi meselelerini yine kendi dinî hükümlerine göre çözmüşlerdir.16 Bununla birlikte istemeleri halinde Osmanlı mahkemelerine de başvurma hakları vardı ki şer’iyye sicillerinde onbinlerce gayrimüslimin hemen her konuda şer’î mahkemelere başvurduğu ve meselelerine İslâm hukukuna göre çözüm istedikleri görülmektedir.

Osmanlı Devleti’nde gayrimüslimlerin dinleriyle ilgili meseleler cemaat reislerine bırakılmıştır. Âyinlerin düzenlenmesi, din adamlarının seçilmesi ve azledilmesi, mabetlerin gelir ve giderleri, çocukların eğitim-öğretimleri gibi konular zimmilerin iç işlerinden kabul edilerek bunlarla ilgili uygulama ve düzenleme yetkisi patrik ve metropolitlere verilmiştir.17 Eskiyen ve tahrip olan kilise ve havraların eski şekillerinin değiştirilmemesi şartıyla tamir edilmelerine imkan tanınmıştır.18

Millet sistemiyle birlikte gayrimüslimler, cemaat olarak kimliklerini devam ettirme imkanını bulmuşlardır. İlber Ortaylı’nın ifadesiyle:

“Millet kompartımanına mensup olan kimse; modern toplumdaki azınlığın aksine bazı davranış ve tutum sergiler. Bu aidiyet fertlere aile ve sülale ve cemaat içinde bir güvenlik ve hatta vakar verir. Kendi toplumsal grubu içinde kendi ananesi ve babadan sözlü kültürü içinde yaşar. Kompartımanlar arasında ilişki azdır, çatışma azdır. Modern toplumdaki azınlık ferdi gibi çevre ile didişme, kimlik ispatı, asimile olma (çoğunluk tarafından emilme) veya asimilasyona karşı direnme dolayısıyla çatışmacı davranışlara girme gibi durumlar söz konusu değildir….”19

Osmanlı Devleti’nde zimmilerden başka çok sayıda müste’men de20 vardı. Yabancı devlet görevlileri ve ticaret için Osmanlı topraklarına gelen müste’menlerin durumu devletlerarası anlaşmalarla belirlenmiştir. 1535 yılında Fransa’ya verilen kapitülasyonlarla bu devletin vatandaşı olan tüccarın her türlü davalarında Fransız konsoloslarının yetkili olduğu kabul edilmiştir.21 Yabancı tüccarın Osmanlı topraklarında ticaret yapabilmeleri için değişik tarihlerde Fransa dışında başka devletlere de ticaret ahidnameleri verilmiştir.22

Bu ahidnameler kapsamında ülkeye gelen yabancılara (müste’menler), “Osmanlı suları ve topraklarında kendi bayraklarını taşıyarak serbestçe ticaret yapabilecekleri, hiç kimse tarafından rencide edilmeyecekleri; gemilerinin kazaya uğraması halinde ilgililer tarafından kendilerine gereken kolaylık gösterileceği gibi mallarına da dokunulmayacağı; kanuni gümrüklerini ödedikten sonra başka her hangi bir vergi ve resim talebinde bulunulmayacağı; hiç kimsenin bir vatandaşının borcundan sorumlu tutulmayacağı; kendi aralarındaki davalara konsolosları tarafından bakılacağı, Osmanlı tebaasıyla olan anlaşmazlıklarının mahalli mahkemelerde, dava konusunun 4.000 akçeyi geçmesi halinde İstanbul’da görüleceği garantisi veriliyordu.” 23

B- Osmanlı Devleti’nde Din ve Vicdan Özgürlüğü

Osmanlı İmparatorluğu’nun gayrimüslimlere tanıdığı inanç ve ibadet hürriyeti devletin kuruluşuyla birlikte başlamıştır. Bu yaklaşım birçok yerin fethini de kolaylaştırmıştır. Henüz kuruluş döneminde Bursa’nın Orhan Gazi tarafından fethedilmesinin ardından şehirde yaşayan halkın malları yağmalanmamış, yalnızca tekfurun malı gaziler arasında dağıtılmıştı.24 Hatta Bursa’dan önce fethedilen çevre köy ve kasaba insanlarının rahatlık içinde yaşadıkları, hiç kimsenin zulme uğramadığı ve inançlarında serbest bırakıldıkları haberleri Bursa halkı üzerinde olumlu etkiler yapmış ve bunun sonucu olarak da şehrin fethi kolaylaşmıştır. Nitekim Orhan Gazi, Bursa’nın fethedilmesinden sonra Hisar’ın tesliminde yardımcı olan ve aynı zamanda tekfurun veziri olan Saroz’a “…bu Hisar’ı verdiniz. Neden verdiniz. Neden bunaldınız da verdiniz?” diye sorunca Saroz şu cevabı vermişti: “Birkaç sebepten dolayı verdik. Biri budur ki sizin devletiniz günden güne büyüdü. Bizim devletimiz döndü. Bunu iyice bildik. Biri de bu ki baban üzerimize havale yaptı, gitti. Onun devleti köylerimizi zaptetti. Size itaat eder oldular. Bizi hiç anmaz oldular. Biz de bildik ki onlar rahat oldular. Onun için bizi anmazlar dedik. Biz de o rahatlığa heves ettik…”25 Bursa’nın fethiyle şehirden kaçan Yahudiler bizzat Orhan Gazi tarafından Bursa’ya davet edilmiş ve kendileri için bir havra inşa edilmesine izin verilmiştir.26

Osmanlı tebaası olan gayrimüslimlere başlangıçtan itibaren İslâm hukuku çerçevesinde haklar verilmiştir.27 Zira İslâm hukukunda mevcut müsamaha ve himaye prensipleri, Osmanlı Devleti idaresinin temelini oluşturmuştur.28 Osmanlı vatandaşı olan gayrimüslimlerin can ve mal güvenlikleri devletin ellerine teslim edilmiştir.29 Kanunların uygulanışı bakımından Müslümanlarla gayrimüslimler arasında bir fark da gözetilmemiştir. Mahkeme kayıtlarına bakıldığında Müslümanlarla zimmiler arasında dava konusu olan meselelerin birçoğunda zimmiler haklı bulunarak şikayet konusu olan mağduriyetlerinin giderilmesi yönünde karar verildiği görülmektedir. Araştırmalarında büyük ölçüde mahkeme sicillerini kaynak olarak kullanan Mustafa Akdağ bu meseleyi şöyle izah eder:

“…Ahalisi bütün Hıristiyan (Rum veya Ermeni) olan köylerde, imam yerine papaz bulunduğundan başka, böyle köylerin kethüdaları da, tabii olarak, gene kendilerinden, yani Hıristiyan kimselerden idi. Ziraatçi Türk ve Hıristiyan halk, ister ayrı köylerde köy komşusu, ister aynı köyde ev komşusu olarak yaşamakta bulunsunlar, birbirleriyle çok iyi geçiniyorlardı. Esasen devlet kanunları her iki topluluğu da, hiç din farkı gözetmeden ‘reaya’ saymakta, bunlar için mirî toprak tasarruf edenlerin ödeyecekleri vergileri bir devlet hizmetlisine yüklettiği zaman, o hizmetlinin beratında zikrolunan vergileri kendisine vermekle ödevli olan kişiye ‘raiyet’ (kiracı köylü) adını vermekte idi.”30

Kıbrıs’ın fethedilmesinden sonra 979/1572 tarihinde Osmanlı padişahı tarafından Kıbrıs beylerbeyi, kadısı ve defterdarına gönderilen fermanda ada halkına ne şekilde muamele edilmesi gerektiği özetle şöyle belirtilmiştir: “Kıbrıs adası yeni fethedilen bir yerdir. Halk savaş yüzünden zor duruma düşmüş olabilir. Kıbrıs halkı bana Yaratıcının emanetidir. Onlara adalet ve şefkatle muamele ediniz. Kimseye zulmetmeyiniz. Mahkemelerde, vergi alınmasında ve idareyle ilişkili tüm işlerinde onlara yardımcı olursanız Kıbrıs kısa zamanda kalkınır ve refah seviyesi yükselir. Onlardan her biri emniyet içinde yaşasınlar. Bu emirlerimin yerine getirilmesi konusunda hiç kimse ihmalkârlık yapmasın. Eğer emirlerim yerine getirilmeyerek Kıbrıs reayasına zulmedildiğini, gereğinden fazla vergi alındığını duyarsam hiçbir mazereti kabul etmeyeceğimi bilesiniz.”31

Osmanlı Devleti’ndeki zimmilerin içinde bulundukları durumu göstermesi bakımından bu topraklarda yaşayan Yahudilerin Avrupa’daki dindaşlarına gönderdikleri mektuplar da oldukça dikkat çekicidir. Söz konusu mektuplardan biri Almanya’da doğmuş, ancak hayatını Edirne’de sürdüren ve bir Fransız Yahudisi olan İsaak Zarfati tarafından Avrupa’daki Yahudiler için yazılmıştır. XV. yüzyılın ilk yarısında yazılan bu mektupta Yahudilerin Osmanlı Devleti’nde yaşadıkları huzurlu günler şöyle ifade edilmektedir.

“Almanya’daki kardeşlerimizin ölümden beter kederler içerisinde olduklarını duydum; despotik yasalar, zorla vaftiz edilmeler, sürgünler sıradan gündelik olaylarmış. Bana anlatıldığına göre yağmurdan kaçarken her seferinde doluya tutuluyorlarmış… Kardeşler, hocalar, dostlar, tanışlar! Ben İsaak Zarfati, soyum Fransız da olsa, Almanya’da doğmuş ve oradaki saygıdeğer hocalarımın dizi dibinde oturmuş olsam bile, size derim ki: Türkiye hiçbir şeyin eksik olmadığı bir ülkedir. Eğer isterseniz şu anda burası sizin için en hayırlı yer olacaktır. Kutsal topraklara giden yol sizler için Türkiye’den geçiyor. Hıristiyanlardansa Müslümanların (egemenliği) altında yaşamak sizin için daha iyi değil midir? Burada herkes kendi asması ve inciri altında huzur içinde oturabiliyor. Burada en değerli esvablar giymenize izin var. Oysa Hıristiyan ülkelerde çiğnenmiş siyah ve mavinin, tekmelenmiş yeşil ve kırmızının hakaretine maruz kalmadan, hüzünlü renkler taşıyan alçaltıcı esvablar giymeye mahkûm etmeden çocuklarımıza kendi zevkimize göre kırmızılar ya da maviler giydirmeye bile cesaret edemiyorsunuz…”32

1655-56 yıllarında Osmanlı şehirlerini gezen Thevenot da Sakız Adası ile ilgili gözlemlerini aktarırken Osmanlı topraklarındaki zimmilerin ibadet özgürlükleriyle ilgili olarak şunları söylemektedir:

“…Türkler herkese kendi dinlerine göre ibadet hürriyeti tanımışlardır, ayin herkesin önünde yapılıyor ve şaraplı ekmek yortusunda hiçbir korku duyulmadan ve Türkler tarafından hiçbir saygısızlığa maruz kalınmadan, bir gölgelik altında şaraplı ekmek (Saint-Sacrament)i sokaklarda gezdirirlerdi. Hz. İsa’nın heykeli de önde bir fenerle taşınmaktaydı.”33

Zimmilerle ilgili bu anlayış daha sonraki dönemlerde de devam etmiştir. Örneğin, XIX. yüzyıl Osmanlı sultanlarından II. Mahmut “Ben teb’anın Müslümanını camide, Hıristiyanını kilisede, Musevisini de havrada fark ederim. Aralarında başka gün bir fark yoktur. Cümlesi hakkındaki muhabbet ve adaletim kavidir ve hepsi hakiki evladımdır.”34 diyerek zimmilerin baskı altında kalmadan kendi inançlarını yaşamaları gerektiğini ve kendisinin de bizzat bu durumun takipçisi olduğunu vurgulamıştı.

Osmanlı Devleti’nde zimmilerle ilgili haklar öylesine genişti ki bu meselenin zamanla devletin aleyhine dönüşen bir durum ortaya çıkardığını ifade eden araştırmacılar olmuştur. Nitekim Stanford Shaw, Osmanlı idarecilerinin zimmilerle ilgili tutumlarının gereğinden fazla özgürlükler içerdiği, bu sebeple de İmparatorluğun son yüzyılında azınlık sorunlarının çıktığı, eğer zimmilere tanınan haklar daha az olsaydı azınlık sorunlarının bu kadar büyümeyeceğini şu sözlerle ifade etmektedir:

“Osmanlılar, dünya tarihi boyunca başka yerlerde başka istilacıların yaptıkları gibi, istila ettikleri yerlerde yaşayanları din değiştirmeleri için zorlamayı reddetmemiş olsalardı, Osmanlı İmparatorluğu’nu son yüz yılında büyük zaafa düşürecek hiçbir azınlık sorunu olmayacaktı. Oysa Osmanlılar, bunun yerine Rumlar, Ermeniler ve Yahudilere kendi dinî önderleri yönetiminde, kendi dillerini ve geleneklerini kullanarak, kendi okullarını, mahkemelerini, yetimhanelerini, hastanelerini vb. koruyup sürdürerek, sultanın koydukları, istenen vergileri ödedikleri, İmparatorluk sınırları içinde güvenlik ve düzeni sürdürdükleri sürece Osmanlı egemen sınıfıyla pek az bir ilişki içinde, kendi yaşamlarını daima yaşama hakkı tanıdılar. Dahası, Hıristiyanlar ve Yahudiler, Sultan tarafından yalnız Müslümanlara getirilmiş olan bir takım yükümlülüklerden de uzaktılar….”35

Osmanlı toplumunda zimmilerin zorla Müslümanlaştırılması yasaktı. Bilindiği üzere “dinde zorlama yoktur”36 ayeti İslâm dininin önemli prensiplerinden birisidir. Buna göre hiç kimse kendi rızası olmadan Müslüman yapılamaz. Bununla birlikte kendi rızasıyla Müslüman olan birisinin önünde de hiçbir engel yoktur.37 İslâm hukukunun uygulandığı Osmanlı Devleti’nde de gayrimüslimlerin bir devlet politikası olarak zorla Müslümanlaştırılması söz konusu olmamıştır. Gayrimüslimlerin Müslüman olmaları yönünde eğer planlı bir baskı uygulanmış olsaydı, hiç şüphesiz Osmanlı hakimiyetindeki yerlerde yaşayan zimmilerin büyük çoğunluğu ihtida etmiş olurlardı. Ancak Osmanlı Devleti’nin farklı dönemlerinde Bursa,38 Trabzon,39 Konya40 ve Kayseri ile41 ilgili yapılan çalışmalara bakıldığında din değiştirerek Müslüman olan gayrimüslimlerin oranının çok büyük olmadığı görülmektedir. Gayrimüslim din adamlarına verilen beratlarda da herhangi bir zimminin zorla Müslümanlaştırılmayacağı garantisi verilmekteydi. Bu konuyla ilgili zaman zaman bazı Müslümanlar tarafından yapılan ihlaller, gayrimüslim yetkililer tarafından ilgili makamlara intikal ettirilerek gerekli önlemlerin alınması sağlanmıştır. 1843 yılında Bursa ve civarından sorumlu olan Rum Metropoliti Divan-ı Hümayun’a müracaat ederek kendi ellerindeki beratlarda yukarıda zikredilen garantinin verilmiş olmasına rağmen, Bursa’da bir kısım reayanın zorla İslâmlaştırıldığını iddia etmiştir. Bunun üzerine Bursa kadısına gönderilen bir fermanda “metropolite verilen berattaki şartlara göre onlara muamele yapılmasını emrediyorum” ifadesiyle ilgili kişiler uyarılmışlardır.42

Gayrimüslimlerin zorla İslâmlaştırılmasının engellenmesinin yanında ihtida edenlerin eski dindaşları tarafından rahatsız edilmelerine veya tekrar eski dinlerine dönmeleri yönünde gayrimüslimlerin baskı yapmalarına da müsaade edilmemekteydi. Zimmilerin zorla Müslümanlaştırılmamaları konusunda yukarıda işaret edilen 1843 tarihli fermanın devamında şu ifadelere yer verilmiştir. “…kendi rızalarıyla Müslüman olanların eski dinlerine dönmeleri hususunda metropolit ve başkaları tarafından baskı görmemeleri ve rahatsız edilmemeleri konusunda da gerekli önlemlerin alınmasını emrediyorum.”43 Bu emrin aksine davranan zimmiler cezalandırılmışlardır. Örneğin, Müslüman olan Yahudilerin cemaat yetkilileri tarafından tekrar Yahudileştirilmeleri devlet tarafından yasaklanmış olmasına rağmen bu işe kalkışanlar olmuştur.44

İnançlarına dokunulmayan gayrimüslimler, ayrıntılara ilişkin bazı kısıtlamalar dışında gerek kilise ve havralarında toplu olarak gerekse evlerinde bireysel olarak rahat bir şekilde ibadet etme haklarına sahiptiler.45 Din adamlarına verilen beratların tamamında zimmilerin ibadetlerini rahatça yapabilecekleri, yönetici veya halk tabakasından hiç kimseye ibadetleri konusunda müdahale edilmemesi gerektiği açıkça belirtilmiştir.46 Meselâ 1168/1755 tarihinde Rum metropolitine verilen bir beratta zimmilerin ibadetlerine müdahale edilmemesi şu şekilde bildirilmiştir: “…ve papaz ve keşiş tâifesinden ba‘zıları metropolitleri ma‘rifetiyle zimmi tâifesinin hânelerine varub âyinlerini icra eyledikte ve kadîmden âyinleri üzere mâbeynlerinde nizâm ve intizâmlarına kudât ve nüvvâb ve mütesellimler ve voyvodalar ve mütevelliler ve subaşılar ve sâir ehl-i örf tâifesi taraflarından muhâlefet olunmaya…”47

Şehirlerin yerel yöneticileri ve zimmi din adamlarına, şehirde ikamet eden gerek Ermeni48 ve Rumların,49 gerekse Yahudilerin50 ibadetlerini rahatça yapabilmeleri için yukarıdakine benzer fermanların gönderildiği, aynı içerikteki fermanların XIX. yüzyılda Katolik Ermeniler 51 ve Protestanlar52 için de verildiği görülmektedir.

Osmanlı Devleti’nde, tebaanın ibadetlerini rahatça yapabilmeleri için Müslüman ve gayrimüslim ayrımı yapılmadan herkes için gerekli imkanlar hazırlanmaktaydı. Bu amaçla şehirlerde kurulan haftalık pazarların Müslüman, Yahudi ve Hıristiyanların kutsal günlerine denk gelmemesi için gayret edildiği görülmektedir. Kastamonu Sancağı’na bağlı Taşköprü Kazası’nda her hafta kurulan pazarın cuma gününe denk gelmesi, bu günde Müslüman halkın alış-veriş yapmaları nedeniyle birçoğunun cuma namazını kılmada zorlandıkları gerekçesiyle mezkur pazarın salı gününe,53 Selanik Eyaleti dahilinde olan Vidina Kazası’nda kurulan haftalık pazarın pazar gününe tesadüf etmesi, bunun da Hıristiyanların ibadet günlerine denk gelmesi nedeniyle Hıristiyanların rahatça alış-verişlerini yapamadıkları gerekçesiyle cumartesi gününe alınmasına karar verilmiştir.54 İlgili belgeden Vidina’da reaya arasında Yahudilerin bulunmadığı anlaşılmaktadır. Bu nedenle cumartesi gününde pazar kurulmasında bir sakınca görülmemiştir. Hiç şüphesiz Müslümanlar
ve Hıristiyanlar için dikkat edilen bu durum Yahudiler için de söz konusuydu. Nitekim İslimye’de haftada iki kere kurulan pazarın cumartesi ve pazara denk gelmesi ve adı geçen günlerin gayrimüslimlerin ibadet günleri olması nedeniyle şehirde bulunan zimmilerin alış-verişten mahrum oldukları gerekçesiyle haftalık pazarın pazartesi ve salı gününe alınması kararlaştırılmıştır.55

Gayrimüslimler rahat bir şekilde ibadetlerini yapabilmeleri için devlet, her türlü güvenlik önlemini almaktaydı. Brockelmann, bu gerçeği “büyük yortu günlerinde Türk hükümeti dinî merasimin bir engele maruz kalmadan icra edilmesi için kilise kapılarına kendiliklerinden yeniçeri nöbetçiler koyuyorlardı”56 sözüyle ifade etmektedir. Eğer ibadetlerini yapmalarına haksız olarak engel olunursa din adamları aracılığıyla doğrudan Divan-ı Hümayun’a müracaat ederek söz konusu engellerin kaldırılmasını talep edebiliyorlardı. Zimmilerin bu konudaki talepleri çoğunlukla olumlu karşılanır ve söz konusu engellemeler ortadan kaldırılırdı. Örneğin, 1198/1784 yılında İstanbul Rum Patriği ve İstanbul’da ikamet eden cemaat metropolitleri Divan-ı Hümayun’a müracaat ederek Kirmasti Kasabası’nda metropolit tarafından tayin edilen keşiş ve papazların evlerinde seslerini fazla yükseltmeden İncil okumalarına izin verildiği, bu konuda müdahale edilmemesi gerektiği kendilerine verilen beratta belirtilmiş iken ehl-i örf taifesinden bazılarının “siz şunu şunu yaparsınız” diye müdahale ettiklerini şikayet etmişler ve bu konuda kendilerine yardım edilmesini istemişlerdi. Bunun üzerine zimmilere müdahale edilmemesi konusunda Kirmasti kadısına bir ferman gönderilmiştir.57

Mabetlerinde ibadet etmeleri bizzat devlet tarafından güvence altına alınan zimmiler, ferdi ibadetlerini de evlerinde veya kendilerine ait mülklerinde rahatça yapabiliyorlardı.58 Metropolitlere verilen beratlarda evlerde yapılan ibadetler konusunda zimmilerin rahatsız edilmemeleri gerektiği belirtilmektedir.59 1104/1692 yılında İstanbul’da bir havranın yanması dolayısıyla Yahudilere verilen ve daha sonraki yıllarda da yenilendiği anlaşılan bir fermanda, Yahudilerin havralarını tamir ettirinceye kadar evlerinde ibadet edebilecekleri, hiç kimsenin bu duruma müdahale etmemesi gerektiği, eğer müdahale edenler olursa cezalandırılacağı bildirilmiştir.60

Bütün bu hoşgörüye rağmen gayrimüslimlerin ibadet özgürlüklerine kısmî kısıtlamaların getirildiği bazı konular da vardır. Bu kısıtlamalar çoğunlukla ibadet zamanında çıkarılan seslerle ilgiliydi ki bunların başında çan çalma yasağı gelmekteydi. 61 Çan çalmanın, Müslümanlar tarafından İslâm’ın üstünlüğüne bir saldırı olarak görüldüğü için yasaklandığı belirtilmektedir.62 Bununla birlikte bu yasak, zimmilerin hiçbir şekilde çan çalamayacakları anlamına gelmiyordu. Mabetlerinin içinde, çevresindeki Müslümanları rahatsız etmeyecek bir ses tonuyla ve namaz vakitlerinin dışında çan çalabiliyorlardı. Ayrıca çan yerine tahta çalma geleneği de zaman zaman şikayet konusu oluyordu. Kayseri’deki Rumların çan yerine tahta çalmalarından dolayı çıkan seslerden rahatsız olan Müslümanlar şikayetçi olmuşlar, bunun üzerine Rumların tahta çalmaları yasaklanmıştı. Fakat daha sonra tahta çalmaları konusunda Rumlara izin verildiği görülmektedir.63 Tahta çalma işinin oldukça eski bir uygulama olduğu, bu konunun XVI. yüzyıl şeyhulislâmlarından Ebussuud Efendi’ye de sorulmasından anlaşılmaktadır.64

Ayrıca beratlarda gayrimüslimlerin âyinleri esnasında çıkan seslerin yüksekliğini istismar ederek zimmilere gereksiz şekilde müdahale edilmemesi de özellikle vurgulanmaktaydı65

Osmanlı Devleti’nde hacca gitmek isteyen gayrimüslimlere her hangi bir kısıtlama getirilmemiştir.66 Bilindiği üzere her üç din için de kutsal kabul edilen Kudüs, gayrimüslimler için hac merkezleri arasındadır. 1156/1743 yılında Edirne ile İstanbul arasındaki şehir ve kasabalarda bulunan kadılara gönderilen bir emirle Edirne’den Kudüs’e gitmek isteyen Yahudilere engel olunmaması ve gerekli izinlerin verilmesi istenmişti.67 Benzer bir emir de 1760 yılında Anadolu’daki şehirlerde görev yapan bütün kadılara gönderilmiştir. Buna göre hac ibadeti için Kudüs’e giden gayrimüslimlere gidiş ve gelişlerinde zorluk çıkarılmayacak ve kendilerine gerekli izinler verilecekti.68

Zimmiler cenaze töreni ve defni konusunda da serbest bırakılmışlardır. Gayrimüslimler, cenazelerini kendi dinî inançlarına göre törenler yaptıktan sonra yine kendileri için tahsis edilen mezarlıklara defnedebilmekteydiler. 990/1592 yılına ait bir fermanla İstanbul’da Yahudilere sınırları belli olan bir mezarlık yeri verilmiş ve bu mezarlığın dışındaki herhangi bir yere Yahudi cenazelerinin defnedilmemesi istenmiştir.69

Zimmiler için tahsis edilen mezarlıklar devlet tarafından korunmaktaydı. Zaman zaman gayrimüslim mezarlıklarına yapılan haksız müdahalelerin zimmiler tarafından şikayet edilmesi üzerine bu tür uygunsuz davranışların engellenmesi için mahkemelerden kararlar çıkarılmıştır. 1583, 1584, 1586 yıllarında çıkarılan fermanlarda belirtildiğine göre, İstanbul’daki Yahudiler, Divan’a müracaat ederek kendilerine ait mezarlıkların önceden etrafı boş iken daha sonradan bazı Müslümanların mezarlık yakınına ev yaparak mezarlıktan bir kısım yerleri evlerine dahil ettikleri, bir kısım mezar taşlarını çaldıklarını bildirerek şikayetçi olmuşlar ve bu tecavüzlerin engellenmesini istemişlerdi. İnceleme sonucunda Yahudilerin haklı olduğu anlaşılmış, bu tür davranışların bir daha olmaması için farklı tarihlerde fermanlar çıkarılmış ve emirlere uymayanların cezalandırılacağı bildirilmiştir.70

Bu emirlere uyulup uyulmadığı konusu akla gelebilir. Bursa Şer’iyye Sicilleri’nde yer alan sürgünle ilgili bir fermanda devletin bu konuda kayıtsız kalmadığı, diğer birçok konuda olduğu gibi zimmilerin cenazeleriyle ilgili meselelerinde de hassasiyet gösterdiği anlaşılmaktadır. İstanbul gümrük eminine gönderilen söz konusu fermanda Edirne ve Eğrikapı dahilinde Kameriye, Çakır Ağa ve Hacı Muhyiddin Mahalleleri sakinlerinden biri papaz on üç zimmi mahkemeye müracaat ederek Cebecibaşı Mahallesi’nden Akbaş İbrahim’in defnetmek istedikleri cenazelerin her biri için yirmişer otuzar para istediğini, eğer vermezlerse defnetmelerine izin vermeyeceğini söylediğini iddia ederek şikayetçi olmuşlar ve bu haksız davranışın önlenmesini istemişlerdi. İddia Akbaş İbrahim’den sorulduğunda cevap olarak “…kale derûnunda ihrâç olunân lâşeden bir şey ahz eylediğim olmayub ancak kale hâricinde vâki‘ olan re‘âyâ lâşesinden bir mikdâr nesne almak üzere vakıf tarafından me’mur Hacı İbrahim nâm kimesne tarafından vekil olduğuma binâen ahz ederim…” diyerek para aldığını itiraf etmişti. Akbaş İbrahim’in elinde izin belgesi olmadığından dolayı zimmilere müdahale etme hakkının olmadığı, bu sebeple kendisiyle birlikte Hacı İbrahim’in de cezalandırılması gerektiği belirtilerek gümrük emini vasıtasıyla adı geçen şahısların bir gemiyle Mudanya’ya nakledilmeleri, oradan da Bursa’ya sürgün edilmelerine karar verilmiştir.71

Zimmiler diğer birçok konuda olduğu gibi eğitim-öğretim konusunda da serbest bırakılmışlardır. XIX. asra kadar gayrimüslimlerin eğitim-öğretimi çoğunlukla mabetlerinde veya mabetlerine bağlı olarak kurulan mekteplerinde yapılmaktaydı. Her cemaatin kendilerine ait havra, kilise ve benzeri mabetlerinin yanında bunlara bağlı mektepleri vardı.72 Bu mekteplerin idaresi mabetlerde olduğu gibi din adamları tarafından yürütülüyordu.

Din ve vicdan hürriyetinin önemli konularından biri de eğitim öğretim hakkıdır. Osmanlı Devleti’nde etnik grupların eğitim-öğretim hakları korunmuş ve bu konuda Müslüman-gayrimüslim ayırımı yapılmamıştır.73 XIX. asra kadar gayrimüslimlerin eğitim-öğretimi çoğunlukla mabetlerinde veya mabetlerine bağlı olarak kurulan mekteplerinde yapılmaktaydı. Din adamlarının idaresi altında olan mekteplerin giderleri kilise ve havralarda olduğu gibi cemaat mensuplarının vasiyet ve bağışları gibi gelirlerle karşılanmaktaydı.74

XIX. yüzyıldan sonra yabancı devletlerin girişimleriyle Osmanlı sınırları içinde çok sayıda okul açılmıştır. Öyle ki bu yüzyılın sonlarında Osmanlı şehirlerindeki gayrimüslim mekteplerinin sayısı 6.739 olmuştur.75 Bu okulların, eğitim-öğretim faaliyetlerinin dışında misyonerlik yapmaları ve gayrimüslim toplulukların uluslaşma süreçlerini hızlandırma gayreti içinde olmaları Osmanlı Devleti’nin yıkılmasında önemli etkenlerden biri olmuştur.

Sonuç

Osmanlı Devleti’ndeki gayrimüslimler, din ve vicdan hürriyeti bakımından muasırlarına göre oldukça geniş haklara sahip olmuşlar, inanç ve ibadet konularında bazı istisnalar dışında herhangi bir zorlukla karşılaşmamışlardır.

Osmanlı Devleti, tebaası olan gayrimüslimlerle ilişkilerinde hoşgörü prensibini esas almıştır. Ancak bu kavramın izafî bir mahiyet taşıdığı açıktır. Zira, merkezden uzak bölgelerde gayrimüslimlerle ilgili hükümler veren yerel idarecilerin hepsinin aynı derecede hoşgörü prensibiyle hareket etmeleri düşünülemez. Bununla birlikte hoşgörü esasının devletin hemen her bölgesinde hâkim olduğunu söylememiz mümkündür. Osmanlı Devleti’nin gayrimüslimlere karşı muasırlarından çok daha fazla hoşgörülü bir tutum içinde olmalarında İslâm hukukunun oldukça önemli etkisi olmuştur. Zira, İslâm hukukunda gayrimüslimlerle ilgili haklar çok geniş bir şekilde düzenlenmiştir. İslâm hukukunun gayrimüslimlere tanıdığı haklarla Osmanlı idarecileri ve halkının müsamahakâr anlayışı birleşince, farklı din ve ırk mensuplarına davranış bakımından günümüzde bile yerli ve yabancılar tarafından gıpta ile bakılan “Osmanlı barışı” (Pax Ottomana) ortaya çıkmıştır.

Osmanlı Devleti, son dönemlerinde karşılaştığı bazı olumsuz olaylara rağmen, gayrimüslimlere tanıdığı haklarla bir yandan büyük devlet olmanın gereklerini yerine getirmiş, diğer yandan günümüzde de sıkça dile getirilen farklı ırk, inanç ve kültüre mensup insanların bir arada yaşama tecrübesinin en güzel örneğini vermiştir. (bk. Uludağ Üniversitesi, İlâhiyat Fakültesi Dergisi Cilt: 15, Sayı: 1, 2006 s. 267-284)


Ezan, Çan, Hazzan

Antakya, dinlerin, kültürlerin kardeşliğini simgeleyen, Musevi, Hıristiyan ve Müslüman toplumlarının yaşadığı 23 yüzyıllık geçmişi olan kentimizde  üç semavi dinin mensuplarının mezarları da  yan yanadır. İsa’ya inananlara Hıristiyan kelimesinin ilk kez verildiği St. Pierre kilisesi, Papa VI. Paul tarafından hac yeri ilan edilmiş. Bu nedenle, Hıristiyan dünyası için çok büyük önem taşıyan ilimizde, bu mağara kilisenin yanı sıra, eski bir Antakya evi restore edilerek oluşturulan bir Katolik kilisesi ve bir Ortodoks katedrali vardır. Antakya, Hıristiyanların üç dinî merkezinden biri olup diğer ikisi Vatikan ve Kudüs’tür.

Aynı caddenin bir köşesinde Hıristiyanlığın ilk yıllarında kilise olan Habib-i Neccar Camii, Katolik Kilisesi ve Yahudi Sinagogu bulunmakta ve günün bazı saatlerinde ezan, çan ve hazzan  sesleri birbirine karışır.

Dipnotlar-1 :

Lisânü’l-ʿArab, “eẕn” md.

Tehânevî, Keşşâf, “eẕn” md.

Wensinck, el-Muʿcem, “eẕn” md.

Miftâḥu künûzi’s-sünne, “eẕân” md.

Müsned, II, 136, 366, 411; III, 29, 169; IV, 42, 43, 81, 95, 284; V, 171, 179.

Dârimî, “Ṣalât”, 3-12.

Buhârî, “Eẕân”, 119, “Küsûf”, 3, 8.

Müslim, “Ṣalât”, 1-18, “Küsûf”, 4.

İbn Mâce, “Eẕân”, 1-7.

Ebû Dâvûd, “Ṣalât”, 3, 27-45, 60, “Edeb”, 108.

Tirmizî, “Ṣalât”, 25, 139-158, “Eḍâḥî”, 17.

Nesâî, “Eẕân”, 1 -41.

İbn Hişâm, es-Sîre, II, 154.

İbn Sa‘d, eṭ-Ṭabaḳāt, I, 246.

Ebû Ca‘fer et-Tûsî, el-Mebsûṭ fî fıḳhi’l-İmâmiyye, Tahran 1387, I, 95-99.

Serahsî, el-Mebsûṭ, I, 127.

Mergīnânî, el-Hidâye, İstanbul 1986, I, 41.

İbn Kudâme, el-Muġnî (Herrâs), I, 402-431.

Nevevî, Şerḥu Müslim, IV, 75.

İbnü’l-Hâc el-Abderî, el-Medḫal, Kahire 1981, II, 241-245; III, 52.

Makrîzî, el-Ḫıṭaṭ, II, 269-273.

İbn Hacer, Fetḥu’l-bârî (Hatîb), II, 62.

Aynî, ʿUmdetü’l-ḳārî, Kahire 1348, V, 101.

Tecrid Tercemesi, II, 551-557.

Şirbînî, Muġni’l-muḥtâc, I, 133-142.

Emîr es-San‘ânî, Teşnîfü’l-âẕân bi-esrâri’l-eẕân (nşr. Abdullah Muhammed el-Habeşî), Beyrut 1407/1987.

İbn Usfûr el-Bahrânî, el-Ḥadâʾiḳu’n-nâżıra (nşr. Muhammed Takī el-Îrevânî), Beyrut 1405/1985, VII, 403-404, 438.

İbn Âbidîn, Reddü’l-muḥtâr (Kahire), I, 383-400.

Muhammed Hasan en-Necefî, Cevâhirü’l-kelâm fî şerḥi şerâʾiʿi’l-İslâm, Beyrut, ts. (Dâru İhyâi’t-türâsi’l-Arabî), IX, 86-87.

Tâhir Olgun [Tâhirülmevlevî], Müslümanlıkta İbadet Tarihi (haz. Abdullah Işıklar), İstanbul 1963, s. 58.

a.mlf., “Ezan Hakkında Mâlûmat ve Hâlisâne Bazı Temenniyat”, SR, X/236 (1329), s. 29-31.

Abdurrahman b. Muhammed el-Cezîrî, el-Fıḳh ʿale’l-meẕâhibi’l-erbaʿa, Kahire 1392, I, 310-326.

Abbâd b. Serhân el-Meâfirî, Risâle fi’l-eẕân (Resâʾilü fi’l-fıḳh ve’l-luġa içinde, nşr. Abdullah el-Cübûrî), Beyrut 1982, s. 32-90.

Zühaylî, el-Fıḳhü’l-İslâmî, I, 533-562.

Ebû Hâtim Usâme b. Abdüllatîf el-Kavsî, Kitâbü’l-Eẕân, Kahire 1408/1987.

Abdülhay el-Kettânî, et-Terâtîbü’l-idâriyye (Özel), I, 142, 156-162; II, 242.

Th. W. Juynboll, “Ezân”, İA, IV, 429-430.

a.mlf., “Ad̲h̲ān”, EI2 (İng.), I, 187-188.

“Eẕân”, Mv.Fİ, IV, 187-221.

“Eẕân”, Mv.F, II, 357-373.

Dipnotlar-2 :

1 Özel, Ahmet, İslâm Hukukunda Ülke Kavramı: Dârulislâm Darulharb, İklim Yayınları, İstanbul 1991, s. 315
2 el-Kardavi, Yusuf, Ğayru’l-Müslimîn fî Müctemi‘i-l İslâm, Beyrut 1985, s.7; Zeydan, Abdü’l-Kerim, “İslam Hukukuna Göre Zimmiler”, (çev. Hasan Güleç), D.E.Ü.İ.F.D. İzmir 1994, sy.VIII, s. 435.
3 Bakara, 2/265
4 Ebu Davud, Harac, 33.
5 Eryılmaz, Bilal, Osmanlı Devletinde Gayrimüslim Tebaanın Yönetim, Risale Basın Yayınları, İstanbul 1996, s. 68-75.
6 Tekindağ, Şehabeddin, “Patrik ve Patrikhane Hakkında Düşünceler”, Türk Kültürü, Haziran 1965, sy. 32, Yıl, 3, s.509; aynı müellif, “Osmanlı İdaresinde Patrik ve Patrikhane”, Belgelerle Türk Tarih Dergisi, 1968, sy. 1, s. 52; Şahin, Süreyya, Fener Patrikhanesi ve Türkiye, Ötüken Yayınları, İstanbul 1990, s. 52.
7 Arnold, T. W., İntişar-ı İslâm Tarihi, (Çev: Hasan Gündüzler), Akçağ Yayınları, Ankara 1971, s.216; Bozkurt, Gülnihal, Gayrimüslim Osmanlı Vatandaşlarının Hukuki Durumu (1839-1914), T.T.K. Basımevi, Ankara 1989, s. 12.
8 Braude, Benjamin.-Lewis, Bernard, “Introduction”, Christians and Jevs in the Ottoman Empire, Holmes & Meier Publishers, Inc. New York-London, 1982, I, 12; Eryılmaz, Bilal, Osmanlı Devleti’nde Millet Sistemi, Ağaç Yayıncılık, İstanbul 1992, s. 21; Ercan, Yavuz, “Osmanlı Devleti’nde Müslüman Olmayan Topluluklar”, Osmanlıdan Günümüze Ermeni Sorunu, Yeni Türkiye Yayınları, Ankara 2000, s.156.
9 Gradeva, Rossitsa, “Orthodox Christians in the Kadı Courts: The Practice of the Sofia Sheriat Court, Seventeenth Century”, Islamic Law and Society, E.J. Brill, Leiden 1997, vol. 4, no. 1, s. 41.
10 Gürün, Kamuran, Ermeni Dosyası, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara 1983, s. 55.
11 Eryılmaz, age., s. 22.
12 Sharon, Moshe Sevilla, Türkiye Yahudileri, İletişim Yayınları, İstanbul 1992, s. 38.
13 Bozkurt, age., s. 13.
14 Vojtech Kopcan Osmanlı idarecileriyle ilgili şunları ifade etmektedir: “…Osmanlılar’ın ileri gelen yöneticilerinin çoğu gerçekten derviş tabiatlı kişilerdi; onlar siyasî görüşlerini dinî ve ahlakî ilkelerle bağdaştırmış olup hem reayanın hem de önemli kişilerin Allah tarafından yaratıldığına, bu nedenle halkı korumaları ve reayaya karşı görevlerini yerine getirmeleri gerektiğine inanırlardı.” Bkz. Vojtech Kopcan, “Osmanlı İmparatorluğu’nun Orta Avrupa Eyaletlerinde İnsani Değerler ve Yasalara Saygı”, Tarih Boyunca Türkler’de İnsani Değerler ve İnsan Hakları, İstanbul ts. II, 378.
15 Brockelmann, C., İslâm Milletleri ve Devletleri Tarihi, (ter: Neşet Çağatay), AÜİF. Yayınları, Ankara 1954, I, 330.
16 Küçük, Cevdet, “Osmanlı Devleti’nde Millet Sistemi”, Osmanlı, Yeni Türkiye Yayınları, Ankara 1999, IV, 210.
17 Reşit, Ahmet, Ekalliyetlerin Himayesi, Matbaa-i Ebuzziya, İstanbul 1933, s. 30.
18 B.Ş.S.(Bursa Şer’iyye Sicilleri), B242/59b.
19 Ortaylı, İlber, “Osmanlı İmparatorluğu’nda Millet Sitemi”, Türkler, Yeni Türkiye Yayınları, Ankara 2002, X, 217.
20 Müste’men, seyahat, ticaret gibi nedenlerle geçici bir süre için Osmanlı Devleti sınırları içinde bulunanlara denilmektedir.
21 Aydın, M. Akif, “Osmanlı’da Hukuk”, Osmanlı Devleti ve Medeniyeti Tarihi, (Ed. Ekmeleddin İhsanoğlu), IRCICA, İstanbul 1994, I, 428.
22 Kütükoğlu, Mübahat, S., “Ahidnameler ve Ticaret Muahedeleri, Osmanlı, Yeni Türkiye Yayınları, Ankara 1999, III, 329 vd.; Panaite, Vıorel, “Osmanlı-Leh Ahidnamelerinde Ticaret ve Tüccarlar (1489-1699), Osmanlı, Yeni Türkiye Yayınları, Ankara 1999, III, 342 vd.
23 Kütükoğlu, Mübahat, S., “Osmanlı İktisadi Yapısı”, Osmanlı Devleti ve Medeniyeti Tarihi, (Ed. Ekmeleddin İhsanoğlu), IRCICA, İstanbul 1994, I, 574.
24 Koyunluoğlu, A.Memduh Turgut, İznik ve Bursa Tarihi, Bursa Vilayet Matbaası, Bursa 1935, s. 76.
25 Aşıkpaşazade, Aşıkpaşaoğlu Tarihi, (Haz: Atsız), M.E.B.Yayınları, İstanbul 1992, s.33; Benzer ifadeler için bkz. Mehmed Neşri, Kitab-ı Cihannüma, (Yay: F.R.Unat-M.A.Köymen) T.T.K. Basımevi, Ankara1987, I, 135.
26 Sharon, age.,s. 31.
27 Kenanoğlu, M. Macit, Osmanlı Millet Sistemi- Mit ve Gerçek, Klasik Yayınları, İstanbul 2004, s.281.
28 İnalcık, Halil, Fatih Devri Üzerine Tetkikler ve Vesikalar I, T.T.K.Basımevi, Ankara 1954, s.184.
29 İlgürel, Mücteba, “Osmanlı Devleti’nde İstimalet Siyaseti”, XII. Türk Tarih Kongresi (12-16 Eylül 1994), T.T.K. Basımevi, Ankara 1999, III,942.
30 Akdağ, Mustafa, Türkiye’nin İktisadi ve İctimai Tarihi, Barış Yayınevi, Ankara 1999, II, 36; Ayrıca kaynaklarda zikredilen şu olay da Osmanlı idarecilerinin gayrimüslimlere bakışlarını, bunun sonucu olarak ta asırlarca beraber yaşamanın altında yatan sırların ipuçlarını vermesi bakımından dikkat çekicidir. Fatih Sultan Mehmet’in Avrupa seferi sırasında Osmanlılarla Macarlar arasında kalan Ortodoks Sırplar, Macar Kralına bir heyet göndererek Türklere karşı Macarlarla ittifak yapmaları halinde kendilerinin durumlarının ne olacağı sorusuna cevaben Sırbistanın her tarafına Katolik kiliselerinin yapılacağı söylenmişti. Bunun üzerine başka bir heyet Fatih Sultan Mehmed’e giderek Macarlara karşı Osmanlılarla ittifak yapmaları halinde kendilerine yapılacak muamelenin nasıl olacağı sorusuna karşılık Fatih’in her caminin yanına bir kilisenin yapılacağı ve herkesin özgürce ibadet edebileceği yanıtını almıştır. Bkz. Osman Turan, Türk Cihân Hâkimiyeti Mefkûresi Tarihi, Boğaziçi Yayınları, İstanbul 1999, II, 193.
31 12 Numaralı Mühimme Defteri, (978-979/1570-1572) Tıpkı Basım, O.A.D.B. Yayınları, Ankara 1996, s.641.
32 Lewis, Bernard, İslâm Dünyasında Yahudiler, (çev. B.Sina Şener), İmge Kitabevi, Ankara 1996, s.156.
33 Thevenot, Jean, 1655-1656’da Türkiye, (çev: Nuray Yıldız) Tercüman 1001 Temel Eser, İstanbul 1978, s. 221.
34 Kaynar, Reşat, Mustafa Reşit Paşa ve Tanzimat, T.T.K. Basımevi, Ankara 1991, s.100.
35 Shaw, Stanford, “Osmanlı İmparatorluğu’nda Azınlıklar”, Tanzimat’tan Cumhuriyet’e Türkiye Ansiklopedisi, İletişim Yayınları, İstanbul 1985, IV, 1003.
36 Bakara, 2/265
37 Şeker, Mehmet, Osmanlı Arşiv Belgelerine Göre İhtida Etmenin Şartları”, Diyanet İlmi Dergi, C.41, Sy. 2, Nisan-Mayıs-Haziran 2005, Ankara 2005, s. 72 vd.
38 Çetin, Osman, Sicillere Göre Bursa’da İhtida Hareketleri ve Sosyal Sonuçları (1472-1909), T.T.K.Basımevi, Ankara 1994, s. 34.
39 Lowry, Heath W., Trabzon Şehrinin İslâmlaşması ve Türkleşmesi 1461-1583, B.Ü. Yayınları, İstanbul 1988, s. 119-140.
40 Özgökmen, Ali, Konya Şer’iyye Sicilleri Işığında Müslim-Gayr-i Müslim Münasebetleri S.Ü.S.B.E., (Yayınlanmamış Doktora Tezi), Konya 1996, s. 26.
41 Jennings, C. Ronald, “Zimmis (Non-Muslims) in Early 17th Century Ottoman Judicial Records, The Sharia Court of Anatolian Kayseri”, Journal of the Economic and Social History of the Orient, Vol. XXI, Part. III, E.J. Brill, Leiden 1978, s. 240-246.
42 BŞS., C27/57a.
43 BŞS., C27/57a.
44 Kenanoğlu, age., s. 313.
45 Ercan, Yavuz, Osmanlı Yönetiminde Gayrimüslimler, Turhan Kitabevi, Ankara 2001, s. 239.
46 Şeker, Mehmet, Anadolu’da Birarada Yaşama Tecrübesi, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara 2000, s. 158 vd.: Güler, Ali, “Osmanlı Devleti’nde Gayrimüslimlerin Din-İbadet, Eğitim-Öğretim Hürriyetleri ve Bu Bakımdan ‘Kilise Defterleri’nin Kaynak Olarak Önemi (4 Numaralı Kilise Defteri’nden Örnek Fermanlar)”, OTAM, Ankara 1998, sy. 9, s. 158.
47 B.Ş.S., B79/95a.
48 B.Ş.S., C38/9a.
49 B.Ş.S., B123/49b.
50 B.Ş.S., C26/43a.
51 B.Ş.S., C106/7b.
52 B.Ş.S., C50/17b; Düstur, Birinci Tertib, IV, 652.
53 “…ahâlisinin ahz ü ita ile meşgul olmalarından naşi ekserisi salât-ı Cuma’yı eda edememekde olduklarından bahisle bazar-ı mezkurun Salı gününe tahvili hususu… ” Bkz. Akif, Erdoğru, “18-19. Yüzyıl Osmanlı Panayırları ve Hafta Pazarlarına Dair Belgeler-I”, OTAM, Ankara 1994, sy. 5, s.99.
54 Erdoğru, agm., s. 57.
55 Erdoğru, agm., s. 96.
56 Brockelmann, age, I, 330.
57 B.Ş.S., B380/57b.
58 Hıristiyanların Pazar günleri kilisede yapılan ayinden başka günün belli vakitlerinde ferdi olarak yaptıkları ibadetleri de vardı. Bu konuda geniş bilgi için bkz. Ali Erbaş, Hıristiyanlıkta İbadet, Ayışğı Kitapları, İstanbul 2003, s.19 vd.
59 B.Ş.S., B79/95a.
60 “…ve evlerinde sûret ve mihrab olmadıkça âyinleri üzere Tevrat okuyub ibadet eylemelerine bir ferd müzâhim ve dafi olmayub dahlidenler men‘ olunub ba‘de’t-tenbih mütenebbih olmayub dahl ü ta‘arruz ederler ise arz oluna ki imtisal eylemedikleri içün cezaları verile…” Bkz. Ahmed Refik, Onikinci Asr-ı Hicri’de İstanbul Hayatı (1689-1785), Enderun Kitabevi, İstanbul 1988, s. 11.
61 Ercan, age. s. 241.
62 Gradeva, Rossitsa, “Ottoman Policy Towards Christian Church Buildings”, Etudes Balkaniques, Sofia 1994, sy. 4, s.33.
63 Adıyeke, Nuri, “Islahat Fermanı Öncesinde Osmanlı İmparatorluğu’nda Millet Sistemi ve Gayrimüslimlerin Yaşantılarına Dair”, Osmanlı’dan Günümüze Ermeni Sorunu, (Ed: H.Celal Güzel), Yeni Türkiye Yayınları, Ankara 2000. s.191.
64 “Su’al: Bir kilise Müslümanlar mahallesinde vâki’ olup, kafirler nâkûs yerine bir yufka tahtayı nice yerlerden delip ibadetleri zamanında ol tahtanın orta yerine tokmak ile darb edip, bir savt-ı acib peyda olup, Müslümanlar müte’ezzî olsalar, şer’an ref’ olunmak caiz olurmu? Cevap: Vacibdir.” Bkz. Düzdağ, M.Ertuğrul, Şeyhulislâm Ebussu’ud Efendi’nin Fetvalarına Göre Kanuni Devrinde Osmanlı Hayatı, Şule Yayınları, İstanbul 1998, s.151.
65 “…ve metropolit ve papaz tâifelerinin hânelerinde izhâr-ı savt etmeksizin İncil kırâat eylemelerine muhâlefet olunmayub ve ehl-i örf tâifesi mücerred ta‘cîz içün siz mülk menzilinizden bir oda gözde Tevrat ve İncil okuyub kandil asmışsız ve mum yakmışsız ve iskemle ve tasvir koyub bürde asmışsız ve buhur yakıb salarsız ve elinizde değnek tutarsız deyu bahâne ile ref‘i savt ve i‘lân-ı küfr eylememek şartıyla icrâ-yı âyin-i bâtılalarına mücerred celb-i mal kasdıyla mîr-i mîran ve sâir ehl-i örf tâifesi taraflarından hilâf-ı şer‘i şerîf ve bi-gayr-i hak akçe mütâlebesiyle ta‘addî ettirilmemek içün mukaddem verilen fermân-ı âliberâtları şartına idhâl oluna deyu sâdır olan fermân-ı âlişân mahalline kayd olunmağla hilâf-ı fermân rencide ve ta‘addî ettirilmeyüb…” B.Ş.S., C29/4b.
66 Brockelmann, age., I, 331.
67 İstanbul Ahkam Defterleri, İstanbul’da Sosyal Hayat, İ.B.B.K.D.B. Yayınları, İstanbul 1998, I,84
68 Ahkam Defterleri, II, 209.
69 Ahmed Refik, Onuncu Asr-ı Hicride İstanbul Hayatı (1495-1591), Enderun Kitabevi, İstanbul 1988, s.53.
70 Ahmed Refik, age., s.53-56.
71 B.Ş.S., B197/53a.
72 Eryılmaz, Bilal, Osmanlı Devletinde Gayrimüslim Tebaanın Yönetim, Risale Basın Yayınları, İstanbul 1996, s. 168; Vahapoğlu, V. Hidayet, Osmanlıdan Günümüze Azınlık ve Yabancı Okulları, M.E.B.Yayınları, İstanbul 1997, s.80.
73 Vahapoğlu, age., s. 80 .
74 B.Ş.S., B328/71a.
75 Erylmaz, age., s. 177

Author: Raşit Tunca